Vendégszöveg

Szemelvények Yves Congar írásaiból – Második rész

2025.02.24.  Yves Congar

Nagy Congar-szemlénkhez (lásd itt és itt) kapcsolódóan újabb részleteket közlünk a teológus írásaiból. Előző szemelvényeinket lásd itt. Az alábbiak témái: régi kérdések újragondolása, egyháztan és pneumatológia, a sokféleség gazdagsága.

Visszavonás és újragondolás 

Congar bizonyos témákat ismételten elővett és újra végiggondolt. Közben reflektált saját, korábbi véleményére, módosította, ha szükségesnek vélte. 1971-es munkájában egy egész fejezetet szentelt az egyházi hivatalok és a laikusok teológiájának. Újra átgondolta az 1953-ban egyszer már tárgyalt problémakört, beépítette időközben szerzett tapasztalatait. Erre a 70-es években valóban szükség volt – az ekkoriban zajló Würzburgi Szinódus például foglalkozott a női diakonátussal, amelyről ajánlást is megfogalmazottt. Az ezzel kapcsolatos teológiai szakvéleményt többek közt Congar írta. 

Általánosságban elmondható, hogy a szerencsés vagy kevésbé szerencsés megoldás esélye attól függ, hogyan fogunk hozzá a kérdés tárgyalásához. Kiinduló fogalmaink nagymértékben meghatározzák a többit. Ha a „hatóok” (vagy „instrumentális ok”) fogalmából indulunk ki, és a hierarchikus papság felől közelítünk, úgy tűnhet, hogy a laikusok részt vesznek a hierarchia apostoli munkájában (ahogy XI. Piusz fogalmazott a Katolikus Akcióval kapcsolatban), vagy – XII. Pius kifejezésével – a papság „munkatársai”. Alapállásuk tehát semmiképpen sem passzív. Mindazonáltal az egész dolog nem kielégítő. 

A közösség fogalma megfelelőbb kiindulópont lehet. Így ugyanis elkerülhetővé válik két – nem azonos mértékben – alkalmatlan perspektíva. Az egyik a lineáris séma: Krisztus – a papság – a hívők). Ez azt a veszélyt rejti ugyanis magában, hogy a hierarchikus papságot közvetítőnek, a népet pedig éretlennek, alkalmatlannak és passzívnak tekintjük. Ugyanakkor a túlságosan demokratikus séma is elkerülhető lenne. A protestáns tanításban sincs szó demokráciáról, bár egyes kifejezéseik (pl. a „képviselet”) ezt sugallhatják. A lelkészeket valójában nem tekintik egyszerűen a közösség megbízottainak. Azt vallják, hogy a szolgálatokat Isten akarta és rendelte el – de mint egészet. Az Újszövetségből nem lehet olyan szervezeti típust levezetni, amely a normákat teljes egészében de jure divino, vagyis isteni jogon írná elő. Az egyházak a saját rendelkezéseik szerint szervezik meg a szolgálatokat, figyelembe véve, hogy mit mond ezzel kapcsolatban a Szentírás. (…)

Mindenesetre meggyőződésem, hogy Krisztus strukturált közösséget akart. Éppenséggel tanítványai közösségéből választotta ki a tizenkettőt. Mellettük kezdettől fogva – egész szolgálata idején, a kereszt lábánál, a pünkösdi emeleti teremben –más tanítványai is voltak. Az utolsó vacsorán látszólag csak a tizenkettő volt jelen. Akárhogy is, ideje emlékeznünk arra, amit az Ad gentes kezdetű zsinati dektérum a misszióról mond. Az egész egyház missziós, amint azt a zsinat többször is hangsúlyozta, mégsem szabad elfelejtenünk, hogy a tizenkettő kifejezett és különleges küldetést kapott (Mt 28,19-20; Mk 16,15-16; Jn 20,21; ApCsel 1,8). „Az apostolok lettek az új Izrael csírái és egyben a szent hierarchia kiindulópontjai” (5. sz.). Ez a tény különösen fontos. A Tizenkettő Isten új népének magja, csírája. Kivéve azokat a különleges eseteket, amikor a tekintélyt formálisan megkövetelik, a tizenkettőben nemcsak a hierarchia, hanem az egész egyház megalapítása történik. Röviden: Jézus strukturált közösséget alapított, olyan közösséget, amely egészében szent, papi, prófétai, missziós, apostoli, és amelynek középpontjában a szolgálatok állnak. Egyes szolgálatokat a Szentlélek szabadon hív létre, másokat pedig a kézrátétel által a tizenkettek intézményéhez és küldetéséhez köt. A lineáris sémát ezért fel kell váltania a közösséginek, a mindent átfogó valóság sémájának, amelynek középpontjában állnak – mind a beiktatással elnyert, mind a szentségi szolgálat alapján tevékenykedő, a közösségi szolgálatra meghívott – hivatalok. Ezt szem előtt tartva szeretném idézni az Efezusi levél egy részletét (4,11–12): „És ő »adott« némelyeket apostolok, másokat próféták, ismét másokat evangélisták vagy pásztorok és tanítók gyanánt, hogy fölkészítsék a szenteket (= a híveket) szolgálatuk végzésére, Krisztus testének építésére.” Milyen rendszert lehetne ennek eredményeként javasolni? Egyetlen séma sem kerülheti el a sematizmus veszélyét. Íme két séma, amelyek közül az első az Egyházak Világtanácsa teológusainak tetszését nyerte el: 

Beszéljünk a második rendszerről. A hivataloktól a közösség felé vezető nyilak nem szorulnak magyarázatra. Szeretnénk azonban néhány szót szólni azokról a nyilakról, amelyek a közösségtől a hivatalokhoz vezetnek. Csak két példát fogunk említeni. Mindkét esetben – mint oly gyakran a „modern” felfedezéseknél – egy alapvetőbb hagyományhoz való élő visszatérésről van szó (ami nem visszalépés).

Ma ismét a pásztorok megválasztásáról beszélünk, akiket a hívő nép, püspökök esetében pedig a papság választ. Az elképzelés irreális lenne, ha a modern politika demokratikus modelljét tartanánk szem előtt. De elképzelhető egy érvényes konzultációs eljárás a véleményformáláshoz. Ez már megtörtént Németországban, Hollandiában, Belgiumban és Franciaországban. Ezzel csupán egy korai hagyományt veszünk át, amelyre a Mérföldkövekben1 példákat hoztam, például Szent Ciprián, Szent Leó és I. Celesztin szövegeit idézve: „nullus invitis detur episcopus” [senki se lehessen püspök a klérus és a nép akarata ellenére]. Egy másik munkámban az ősegyház évszázados eljárását tanulmányoztam, amelyben a közösség anélkül jelölte egyik tagját pappá vagy püspökké szentelésre, hogy konzultált volna vele – sőt, néha akarata ellenére is. 

Ma ez fordítva történik. Gondoskodnak arról, hogy a felszentelt jelölt szabadságát tiszteletben tartsák, de a közösséggel nem konzultálnak. Nem akarunk ellene mondani ennek a fejlődésnek, amely évszázadokkal ezelőtt kezdődött, és amely egyre inkább tiszteletben tartja a személyes szabadságot. Alapvetően azonban új reflexióra van szükség a szolgálatra való hivatás pontos természetéről, és ez a reflexió játékba hozza a szolgálat és a közösség kapcsolatát. Vajon a hivatás csupán ellenőrzött személyes vonzalom, amelyet az elöljárók ellenőriznek és megerősítenek, vagy pedig az adottságok felismerése a közösség és annak vezetője által, akik kijelölnek valakit arra, hogy a püspökké szentelés által küldetést kapjon? Nem ez a helyzet magukkal a püspökökkel is? Itt is, mint máshol, semmi sem lenne rosszabb, mint mechanikusan felváltani az egyik módot egy másikkal, alapvető újragondolás nélkül. A józan történelmi tanulmányok helyreállították az alapvető hagyományok értelmét. A középkor és annak analitikus skolasztikája (és az egyházjog) óta túlságosan is szétválasztottuk azokat a dolgokat, amelyek egy szerves egész mozzanatai voltak. Luciana Mortari tanulmánya például azt mutatja, hogy az ősegyházban a választás, annak közösségi aspektusával együtt, szerves része volt a felszenteléshez vezető folyamatnak. Maga a felszentelés az egyház közösségi és kollegiális szellemének megfelelően zajlott. A felszentelés magában foglalta mind a választást az elején, mind a felszentelést a végén. A 12. századtól kezdve a felszentelés arra a szertartásra utalt, amelynek során egy személy elidegeníthetetlen hatalmat kapott. Az ordinare, ordinari, ordinatio szavak azt a tényt jelölték, hogy valakit kineveznek és felszentelnek, hogy egy közösség szolgálatában betölthessen egy bizonyos funkciót, ordo-t. Nem illik-e mindez jobban bele egy olyan szemléletbe, amelynek kiindulópontja inkább a közösség, mintsem a hierarchikus papság, amelyet először önmagáért definiálnak és instrumentális oknak tekintenek? Nem illeszkedik-e mindez a laikusok és a szolgálatok olyan szemléletéhez, amelyeket nem elszigetelten határozunk meg, és amelyek nem állnak szemben egymással, hanem szervesen beépülnek a közösségi valóságba? 

A második példát, az apostolkodás teológiáját rövidebben mutatjuk be. Az apostolkodás szinte kizárólag az „apostoli utódlás” elméletére korlátozódott. Még ebben az elméletben is a kézrátételt követő rítusokat tekintették a legfontosabbnak a szentelési rítus érvényessége szempontjából. Az egyre gyümölcsözőbb ökumenikus párbeszédnek köszönhetően, de részben a zsinaton szerzett tapasztalataimon való elmélkedés révén is, be kellett látnom nemcsak az apostolkodás fontosságát, hanem annak hitbeli elsőbbségét és lényegét. De ilyen körülmények között az apostoliság lényegét az egész Ecclesia hordozza, ahogyan azt a zsinat Dei Verbum kezdetű konstitúciója megállapítja: 

„A Szent Hagyomány és a Szentírás Isten szavának az Egyházra bízott egyetlen szent letéteménye. Hozzá ragaszkodik Isten egész szent népe, amikor pásztorai köré összegyűlve állhatatosan kitart az apostolok tanításában és közösségében, a kenyértörésben és az imádságban (vö. ApCsel 2,42 a görögben). Innét van a pásztorok és a hívek páratlan egyetértése a hagyományos hit megtartásában, gyakorlásában és megvallásában” (10.) 

Ez a szöveg kimondja, hogy az egész Egyház apostoli, hogy az egésszel való közösségben minden hívőnek apostoli küldetése van, és hogy ebben az apostoliságban a pásztoroknak sajátos funkciót töltenek be, amely megfelel az Ecclesiaszerves egységében való küldetésüknek és karizmájuknak. Mindig ugyanahhoz a nézőponthoz térünk vissza. Itt is fokozatosan helyesbítettem nézetemet, amely kezdetben elsősorban és legfőképpen klerikális volt. 

Egyháztan, pneumatológia 

Congar lassanként jutott arra a felismerésre, hogy a pneumatológia, vagyis a Szentlélekről szóló teológiai tan az egyházról szóló tanításba, az ekkleziológiába integrálható. Az alábbi, 1973-ból származó tanulmány ennek a folyamatnak a végállomását mutatja. Egyúttal remekül illusztrálja Congar teológiai módszerét. A Szentírás tanulmányozásából indul ki, az egyházatyákat, Aquinói Szent Tamást, a 19. századi ökumenikus gondolkodót, Johann Adam Möhlert és a vértanú Dietrich Bonhoeffert idézi, de kortársai kutatásait (Küng, Balthasar) is figyelemmel kíséri, miközben értelmezi a keleti hagyományt, nem feledkezik meg a pünkösdi mozgalmakról, de arról a körkérdésről sem, amelyet diákoknak tettek fel a hitről.

Az egyházat zárt társadalomként, nagyszerűen megszervezett szakrális gépezetként ábrázoló képről áttértünk egy másik egyházképre, amely szerint Isten folyamatosan dolgozik az egyházon. Az első képet jól jellemzi az általam gyakran használt Möhler-idézet. Számára ugyanis elfogadhatatlan az a 18. századból származó feltételezés, amely az ő megfogalmazásában így szól: „Isten megteremtette a hierarchiát, és így az idők végezetéig gondoskodott az egyházról”. Csak remélni tudom, hogy én magam soha nem képviseltem ilyen álláspontot. Szeretném felidézni a néhai Westphallelkész szavait, aki 1934-ben vagy 1935-ben, első ökumenikus találkozónkon azt mondta: „Ti katolikusok mindig azt a benyomást keltitek bennünk, hogy a Szentlélek nélkül is megvagyunk” … Ezt a nézetet le kell győzni, amint a Zsinat kétszer is legyőzte, mégpedig vertikálisan is és horizontálisan is. Vertikálisan azzal győzte le, hogy Isten örökös cselekvését állította a középpontba; horizontálisan pedig azzal, hogy elismerte Istennek minden egyes hívőben meglévő ajándékait. Ez a „vízszintes” azonban csak a „függőleges” ingyenes ajándékozás eredménye lehet – ez pedig a pneumatológiára utal! 

Isten az, aki az egyházat építi. Isten az, aki elhív minket (Róm 1,6; Isten népe, Isten egyháza, 1Kor 1,1; 2Kor 1,1). Istenaz, aki szétosztja a szolgálat ajándékait (1Kor 12,4-11). Isten az, aki növekedést ad (1Kor 3,6). Krisztus az, aki az egész testet harmóniában tartja és összefogja (Ef 4,16). Isten az, aki a testben mindenkinek kijelöli a helyét, egyeseknek apostoli tisztséget, másoknak tanítói és prófétai tisztséget ad. … (1Kor 12,28) … Ami Krisztust illeti, Szent Pál nem annyira mint alapítóról (egy tökéletes társadalom, societas perfecta múltbeli alapítójáról,) beszél róla, hanem mint állandó alapról (vö. 1Kor 3,11f). Ezzel nem tagadja a megalapított intézményt, de elkerüli, hogy mindent arra korlátozzon.

Élő testének felépítéséhez Krisztus nemcsak állandó és látható intézményeket, nemcsak társadalmi eszközöket használt – ezeket a szövetség struktúráinak nevezem –, hanem szentségeket, az apostolkodást és a belőle kiinduló szolgálatokat is felhasználta. Krisztus minden hívőt arra hív, hogy természeti és kegyelmi ajándékaik, vagyis karizmáik felajánlásával járuljanak hozzá munkájához. A karizmák már az 1943. június 29-i Mystici Corporis enciklikában bekerültek az ekkleziológiába. Az enciklika a Szentlelket a misztikus test belső életelveként írja le. Így saját perspektívát választott, saját kontextusából indult ki, amikor Krisztus misztikus testét szigorúan egyenlővé tette a római katolikus egyház társadalmi építményével és hierarchikus vezetésével. A zsinat kontextusa és távlata ezzel szemben Isten népének a világtörténelmen keresztül az végső időkig tartó vándorlásán alapul. A zsinat már nagy jelentőséget tulajdonított a karizmáknak, a zsinat után létrejött helyzetben pedig felismerték ezek ekkléziológiai értékét. 

Az első érték, amelyet hangsúlyoztak, az ajándékok sokfélesége és az egység, amely éppen ebből a sokféleségből áll. „A kegyelemnek különböző ajándékai vannak, de a Lélek egy. Különböző szolgálatok vannak, de csak egyetlen Úr. Különböző erők működnek, de csak egy Isten van. Mindent Ő hoz létre mindenkiben. De a Lélek kinyilatkoztatása mindenkinek a közös jó érdekében adatik”. (…) „Mindezt egy és ugyanaz a Lélek cselekszi, ki-ki a maga sajátos ajándékát úgy osztja szét, ahogyan akarja” (1Kor 12,4–11). Isten tehát az, aki a Lélek szabadsága által szétosztja a különböző ajándékokat, amelyekkel a hívők kölcsönösen szolgálják egymást, hogy a keresztény élet közös művét építsék, és ezt sugározzák szét tanúságtételükkel és szolgálatukkal. Ehhez mindenki hozzájárulhat és mindenkinek hozzá is kell járulnia. Ebben az értelemben szeretnék hivatkozni azokra a tömören megfogalmazott szövegekre, amelyek a laikusok apostolkodásáról szóló dekrétum 3. sz. 4. §-ából és az egyház missziós tevékenységéről szóló dekrétum 28. sz. 1. §-ából származnak. Bennük valóban a karizmák és ajándékok ekkleziológiai és pneumatológiai szellemtől áthatott teológiája fogalmazódik meg. Olvassunk először egy részletet az első dekrétumból: 

„E karizmák – a legkisebbeket is beleértve – elfogadásából ered minden egyes hívő joga és kötelessége, hogy a kapott ajándékokat az emberek javára és az Egyház épülésére használja föl az Egyházban és a világban; a Szentlélek szabadságában, aki »ott fú, ahol akar«(Jn 3,8), és közösségben testvéreikkel Krisztusban, főképpen a pásztoraikkal.” 

Ezt a pneumatológiai ekkleziológiát öt pontban szeretném kifejteni: 

1. Az egyház nem kezdettől fogva teljes, hanem szüntelenül épül, azaz Isten építi. Nem minden előre meghatározott vagy előre meghatározott keretek között előre elkészített. Van hely az egyének hozzájárulásának és teremtő erejének. 

2. Az egyház csak a valamennyi tagjának adott ajándékok összessége által rendelkezik a Lélek teljességével. Az egyház nem piramis, ahol a passzív bázis mindent felülről, a csúcsról kap. Éppen ez a modell foglalkoztatja a keresztényeket évszázadok óta (…). Az egyház közösség. Nyilvánvaló, hogy olyan struktúrája is van, amely értelmet ad a „hierarchikus közösség” kifejezésnek. Konkrét közösség tehát, amelynek megvannak a maga igényei és kifejezési formái. Nem lehet a valóság elől az ideálba menekülni. De a közösség széleskörű valóságát sem korlátozhatjuk arra az eszmére, amelyet egy adott korszak vagy egy adott miliő, iskola vagy hagyomány elfogadott. Nem szabad arra hagyatkoznunk, ami egy adott pillanatban, adott helyen történik, figyelmen kívül hagyva minden mást. A közösség megnyílás a teljesség felé. 

Ez nemcsak a különböző közösségekre vonatkozik, amelyekben egymás ajándékait elismerik, hanem a helyi egyházakra is, amelyek nagyon aktívak az egyetemes vagy katolikus közösségen belül. Egyik rendtársam a következő címmel közölt egy cikket: „Mivel az egyház katolikus, partikulárisnak kell lennie”. Csak akkor katolikus, ha az egyházak közösségében kiosztott ajándékokat megkapja. Senki sem mondhatja a másiknak: „Nekem nincs szükségem rád” (vö. 1 Kor 12,21, a Jel 3,17-hez képest). Ennek természetesen nagy ökumenikus értéke van. 

3. A kötetlenség a Lélek (a Szentlélek) egyik jellemzője. Ezért Ő az egyetlen, aki betöltheti a világegyetemet és lakhat minden egyes emberben, tiszteletben tartva annak bensőségességét és személyes eredetiségét (lásd 1 Kor 2,10-11, vö. Gal 4,6: A szívekbe kiárasztott Lélek). Ez az értelme a Bölcs 1,7 Szentlélekre való alkalmazásának a pünkösdi liturgiában. A szabadság szintén a Lélek (a Szentlélek) jellemzője: vö. Jn 3,8 és 1Kor 12,11; 2Kor 3,17. A Szentléleknek a neki kijáró hatásokat kell megadnunk – „tulajdonítanunk”, mondja a teológia – anélkül, hogy mindent megértenénk, ami e kifejezés mögött rejlik, vagy meggyőzően állíthatnánk, hogy ez a kifejezés megfelel a Szentírás útmutatásainak. A Szentlélek szabadságáról a magunk módján beszélünk. De – anélkül, hogy „Krisztus helyettesévé” vagy Krisztus puszta megbízottjává tennénk – nem tulajdoníthatunk neki semmiféle autonómiát a megvalósítandó mű tartalmát illetően. Nem választhatjuk el a Szentlelket Krisztustól. A Lélek aktualizálja Krisztus művét abban, ami ma történik. Tanulságos Möhler tapasztalata 1825-ben Az egyház egysége [Die Einheit der Kirche] című könyvében, valamint álláspontjának megváltozása 1832-ben megjelent Szimbolizmus [Symbolik] című könyvében. 

Ez azért fontos, mert így a kinevezett és felszentelt szolgálatokat a karizmák sokfélesége szerint kategorizálhatjuk. Ebből sokféle szolgálat, hivatal adódik. A „hivatal” szót akkor szeretem használni, ha egy hivatalosan elismert, bevett keresztény szolgálatról van szó (amelyre számíthatunk). De a felszentelt szolgálat, különösen a püspök és az Eucharisztiában való szolgálatra kinevezett pap hivatala az általam szövetségi struktúrának nevezett szolgálatban gyökerezik, vagyis olyan emberi és társadalmi valóságokban, amelyek láthatóan és társadalmilag azért jöttek létre, hogy a megtestesült Ige művét megvalósítsák. Ez lehetővé tenné annak a tézisnek a kiegészítését, amelyet Hans Küng egyik tanítványa, Gotthold Hasenhüttl fogalmazott meg nemrégiben, miszerint a karizmák a szervező elv, az egyház alkotó és építő elve. Egyetérthetünk ezzel az elvvel feltéve, ha a Szentlélek ajándékaiként helyükre kerülnek a karizmák, így a szentséghez – például az ordóhoz – kapcsolódó karizmák is, amelyeknek az egyház közösségében sajátos strukturáló szerepe van. Az e szentség által beiktatott szolgálatok feladata az, hogy a közösségek önmagukban, az egymás közötti egység erősítésével, valamint az apostoli intézményhez fűződő kapcsolat megszilárdításával felmutassák és megerősítsék a kapcsolatot a megtestesült Igével és az apostolok munkájával. Ezért a karizmákat és azok használatát az apostolok és utódaik által a Hagyomány és a Zsinat ellenőrzi.

Ugyanezt találjuk Aquinói Szent Tamásnál. Miután megalapozta az „új élet” rendkívüli tanítását, amely nagyon közel áll az evangéliumhoz, és elsősorban a Szentlélek kegyelméből áll (S. Th., Ia IIae, q. 106 és 107), a magánjellegű pszeudoinspirációval való visszaélésre tekintettel hozzáfűzte: „tamen hoc ipsum est de ductu Spiritus sancti quod legibus humanis subdantur” (De az is a Szentlélektől származik, hogy az ilyen emberek engedelmeskednek a törvényeknek). Elismerjük, hogy visszaélések mindkét oldalon előfordulnak: a pszudokarizmatikus anarchia oldalán éppúgy, mint a kezdeményezést kisajátító legalizmus és tekintélyelvű klerikalizmus oldalán. 

4. Fontos tehát, hogy felismerjük a Lélek hatását, és hogy az ekkleziológiának trinitárius modellt adjunk. Megbocsátható, ha a „középiskolás” korú fiatalok azt gondolják, hogy a Szentháromság dogmájának nincsenek következményei a vallási életre nézve. Valóban ez az eredménye egy nemrégiben Belgiumban végzett felmérésnek. A teológusoknak viszont tovább kell gondolkodniuk. Az egyház szentháromságtani modelljének megerősítése azt jelenti, hogy elismerjük: az emberi közösség természete a Szentháromságon alapul, ami együtt jár annak elismerésével, hogy a közösség természete a helyzetek sokféleségén alapul, ezzel pedig elismerjük az emberek közti kommunikáció és párbeszéd szükségességét. Mindez konkrétan azt jelenti, hogy a „hierarchia” nem foroghat önmaga körül, s hogy a Szentlélek nem egyirányú utcában mozog. A Szentlelket nem monopolizálja a hierarchia, mintha egyfajta edény lenne, amely odafentről árasztja ki gazdagságát. A Szentlélek a hívőkben is benne lakik. A felszentelt lelkipásztorok is mindenekelőtt hívők. Egészséges teológiai és lelkipásztori magatartás áll Szent Ágoston gyakran ismételt szavainak a hátterében: „Vobis sum episcopus, vobiscum christianus”, értetek vagyok püspök, veletek vagyok keresztény, veletek vagyok szolga és tanítvány, mint ti; bűnös, mint ti, pásztor veletek, az egy Pásztor pásztorbotja alatt… Ez a Szentlélek kegyelme folytán kölcsönösséget és csereviszonyt jelez a krisztusi intézményben betöltött reprezentatív funkció és a hívek személyes élete között. 

5. A Krisztus és a Szentlélek közötti kapcsolatok sorában a meglévő, az adott és az eljövendő egymáshoz kapcsolódik. Az Úr ígéretének szavait idézhetjük itt: 

„Még sok mindent kell nektek mondanom, de most nem tudjátok elviselni. Amikor azonban eljön ő, az igazság Lelke, elvezet titeket a teljes igazságra. Ő ugyanis nem magától szól, hanem arról fog szólni, amiket majd hall, és eljövendő dolgokat közöl majd veletek. Ő engem fog megdicsőíteni, mert az enyémből merít, és azt közli veletek” (Jn 16,12-14). 

Itt feszültséget, ugyanakkor folytonosságot látunk aközött, amit a feltámadás előtti Krisztus mond, és amit a pünkösdi Lélek fejez ki. Egyfajta dialektika ez a már meglévő – az azonos – és az eljövendő – az új – között. A kettő nem mond ellent egymásnak, hanem ugyanannak a valóságnak, az üdvösség történetnek két aspektusa. Érdemes itt egy pillanatra elidőzni. 

A Krisztusban előre megadottaknak meg kell érkezniük a történelembe, mivel még nem valósultak meg. A történelem éppen a még teljesen be nem következettnek a megvalósulása. A Lélek ideje, még ha nem is abban az értelemben, ahogy az Aquinói Szent Tamás által bírált Joachim Fiore gondolta. A Lélek ideje ugyanaz, mint Krisztus ideje, csakhogy ez a Lélek saját küldetéséből fakad, mint Krisztus küldetésének örököse, mint az ő húsvétjának gyümölcse (vö. Jn 7,39). A Szentlélek megvalósítja Krisztus tervét, amint az különösen kitűnik a jánosi írásokból. Ezek az írások kifejtik, hogy amit Krisztus megtestesülése idején, „in carne” megtapasztalt, az erőt ad tanítványainak a jövőre nézve. Ezt az erőt a „másik Paraklétosz” adja, aki eszkatológiai örökségünk „letéteményeseként” folytatja Krisztus életét a maga életében a világ és a történelem egész üdvösségtervének beteljesedése érdekében. Ez valószínűleg kiterjeszti a hivatalosan elfogadott jánosi nézetet. Azt is el kell ismernünk, hogy a Szentlélek az úgynevezett profán világban is megnyilvánul és hat. A régiek szívesen ismételgették Ambrus szavait: „Omne verum, a quocumque dicitur, a Spiritu sancto est; minden igazság, bárhonnan származik is, a Szentlélektől való”. A Lélek az az Isten, aki előre megy, az az Isten, aki szüntelenül előre hív, ő a megújulás és az újdonság elve, eszkatologikus ajándék, amely már a történelemben munkálkodik. Ez az, amit Monsignor Hazim, Latakia metropolitája oly találóan fejezett ki az 1968-as uppsalai közgyűlés megnyitó beszédében. A hitvallás szövege úgy jellemzi a Lelket, mint „aki a próféták szavával szólt”. Ez a jelentése sajátos „küldetésének”. De mivel a Szentháromság ökonómiája az immanens Szentháromságot tárja fel, mindebben fel kell ismernünk azt, amit a három személy közös cselekvésében a Lélek hiposztatikus lenyomatának neveztünk. A Szentlélekről mondott egyik legmélyebb szó Hans Urs von Balthasar egyik könyvének címében található: „Az Igén túli Ismeretlen”. 

Az elmondottak valószínűleg elégségesek ahhoz, hogy úgy érezzük, a pneumatológia fontos, sőt létfontosságú kutatási terület. Nem elég csak hivatkozni a Szentlélekre. Ezért tetszik nekem Dietrich Bonhoeffer kifejezése: „a kegyelem ára”. A ma előttünk álló kérdések sürgőssége és nehézsége miatt kötelességünk a kegyelem árát komoly teológiai elmélkedéssel, imádsággal támogatva megfizetni. Ebben a tekintetben a pünkösdi mozgalom, amelyről az elején beszéltem, gazdag ajándékot adhat nekünk. Úgy tűnik ugyanis, hogy a pünkösdi mozgalom a többé-kevésbé látványos eseményeken, egy bizonyos kísérletező vágyon, az érzelmeken túl a belső ima iskolája lehet. Szükségünk van erre a mély belső imára. Lehet, hogy a pünkösdi mozgalom nem elég teológiai – de a túl sok teológiával is lehet vétkezni! – Talán túlságosan a vallási élet „privatizálására” összpontosít egy olyan korban, amely csak a hit társadalmi és politikai következményeit látja. De jó, hogy van egy tisztán spirituális áramlat, amely nem hagyja magát elragadtatni attól a tendenciától, hogy maga akarjon a dolgok élére állni és így azonnali hatást elérni!

Az integrális pneumatológia azonban magában foglalja a cselekvés és a társadalmi kezdeményezés értékeit, valamint a belső vallási értékeket, a személyes lelkesedést és az egyházon belüli cselekedeteket. 

Befejezésül még egy utolsó megjegyzés. Leírtam a pneumatológia felértékelődésének főbb következményeit, különösen az egyház életében. Alig említettem azokat a teológiai vagy dogmatikai tanulmányokat, amelyek jelenleg folyamatban vannak, és amelyek várhatóak. Ezek a Szentlélekről, a misztikus testet egyesítő elvről szólnak. A Szentlélekről, aki ugyanaz Krisztusban és tagjaiban (a hagyományos skolasztikus elképzelés szerint, amelyet a zsinat átvett és Heribert Mühlen új módon rendszerezett). A Szentlélekről és a misszióról. A Szentlélek szerepéről a szentségekben, az eucharisztikus közösségben. A Szentlélekről és az „érdemekről”. Végül a keleti és a latin hagyomány lehetséges egyesítéséről, amely véleményem szerint megvalósítható, ha sikerül legyőzni az ellentétek szellemét, az egyik és a másik hagyomány túl felületes kezelését. De a lényeg az, hogy a Szentlélek jelen van, aktív és élő az életünkben. Ebben teljes szívemből hiszek. Soha nem szűnök meg könyörögni Istenhez, hogy tartsa be ígéretét, mert a Szentírás úgy jellemzi a Szentlelket, mint az Ígéretet, mint annak az örökségnek a letéteményesét, amelyben Isten gyermekeiként részesülünk.

Pluralizmus – az egység belső gazdagsága

Az alábbi szöveg jól jellemzi Congar ökumenikus gondolkodásának fejlődését. Míg 1937-ben Chrétiens désunis című művében a „katolicitás” fogalmában látta az egység „univerzális lehetősgét, 1982-ben Diversités et communion című munkájában eljut a sokféleséghez, a „pluralizmushoz”, amelyet az egység belső értékének tekint. Ilyen módon a sokféleség az egység szükségszerű gazdagodását jelenti.

Az „egységességgel” szemben az „egység” pozitív jelentéssel bír. Hasonlóképpen a „pluralizmus” szónak is pozitív értéke és új árnyalata van a „pluralitással” szemben. A pluralizmus sokféleséget jelent az egységben, és maga az egység értéke. A sokféleséget kifejező „pluralizmus” valami közösre utal. A pluralizmus nem kakofónia és nem is puszta szétszóródás, hanem a közös differenciálódása. 

Vitathatatlan tény, hogy pluralizmus már az ősegyházban létezett és a mai egyházban is létezik: az istentisztelet rítusaiban és megnyilvánulásaiban, a teológiában, a lelkiségi iskolákban éppúgy, mint a hagyományban és a szokásokban, minden ország intézményeiben és mindenütt a társadalmi-kulturális szférában. 

E pluralizmusoknak két oka van: 

1. A történelembe átemelendő transzcendens valóságot vizsgálhatjuk az eredetéből – az alfából – vagy végcéljából – az ómegából – kiindulva. A nagy mesterek pontosan tudatában voltak ennek a transzcendenciának. Az eretnekség – panaszolta Szent Hilarius – rákényszerít, hogy „illicita agere, ardua transcendere, ineffabilia loqui [törvénytelenül cselekedjünk, a nehéz lépéseket átlépjük, a kimondhatatlan dolgokat kimondjuk]” (De Trinitate II,2), és amikor hallott ahomoouszioszról, azt mondta: „A végtelen és nagy Istent az emberi nyelv végtelenül csekély lehetőségeivel nem lehet sem megérteni, sem kifejezni” (De Synodis 62). Aquinói Szent Tamás a következő hittételt (dogmát) definiálta: „perceptio divinae veritatis tendens in ipsam, az isteni igazság megragadása magára erre az igazságra irányul.” (III Sent. D. 25 q. 1 qn 1 obj. 4; S. Th. IIa IIae, q. 1 a, 6). Mivel nincs olyan fogalom, amely megfelelően megfelelne a tantételnek vagy a végső célnak, több fogalom lehetséges, sőt kívánatos. 

2. A hitet, a szentségeket és különféle más keresztény dolgokat élő alanyok kapják vagy valósítják meg, akiknek előzetes elképzeléseik, saját kultúrájuk és saját problémáik vannak. A hitet szükségszerűen meg kell fogalmazni és értelmezni kell. Ez már a Bibliában is így van. A kereszténység függ a földrajzi és a történelmi helyzettől. A kereszténységet megélő személyes vagy kollektív alanyok a maguk módján élik meg a kereszténységet.

Ebből két, számunkra fontos következmény adódik: 

a) A feszültségek és konfliktusok elkerülhetetlenek, és ha ezeket elfogadjuk, tisztázzuk és megoldjuk, az mindenkinek jót tesz. Ezt a pszichológusok és szociológusok már felfedezték, miként azok is, akik a közösségi életről gondolkodtak. A katolikusnak törekednie kell arra, hogy egyetértsen ezzel. Arra neveltek bennünket, hogy minden véleménykülönbséget bűnnek tekintsünk. Az egységet katonásan egységesnek és hierarchikusnak látjuk. Számunkra az egység kezdettől fogva egyet jelent az egyformasággal. […]

b) A megértés kapcsolatban áll az igazság egészével, nyitott az egész igazságra, de a megértés minden egyes emberben és minden egyes embercsoportban korlátozott. Minden egyes személy és minden egyes csoport csupán korlátozott számú tapasztalatot szerzett, és az igazságnak csak egy részét vagy egyes aspektusait valósította meg. Ezért minden egyes személynek alkatánál fogva szüksége van arra, hogy párbeszédet folytasson másokkal és szempontokat kapjon másoktól. Szerkezetileg minden ember párbeszédre, a másik, a másság befogadására való képességre hivatott. Mivel az ökumenizmus az Istenről és az üdvösség misztériumairól szóló igazság hitelességének és teljességének keresése, a közös referencia és a közös cél miatt rendkívül befogadónak kell lennie a másság iránt.

Ezek a tények és elvek az ökumenizmusra is vonatkoznak. II. János Pál 1979. június 22-én egy kopt küldöttséghez szólva kijelentette: 

„E párbeszéd szempontjából alapvető fontosságú annak felismerése, hogy a hit és a spirituális élet egységének gazdagságát a formák sokféleségében kell kifejezni. Az egység – mind egyetemes, mind helyi szinten – nem jelenti az egységesülést vagy az egyik csoportnak a másik általi bekebelezését. Az egység minden csoport szolgálatában áll, hogy segítsen mindenkinek jobban megélni az Isten Lelkétől kapott ajándékokat.”

Nyilvánvaló, hogy az ökumenizmus feltételez bizonyos ekkleziológiát. A tridenti zsinat és a II. vatikáni zsinat között uralkodó egyháztan nem tette lehetővé a valódi ökumenizmust, legfeljebb egy békéltető apologetikát. Ennek az egyházszemléletnek az egyik legnagyobb hiányossága az eszkatológiai dimenzió hiánya volt. Az egyház a societas,societas inaequalis, hierarchica, societas perfecta jogi kategóriákban mutatkozott be. Még az 1943-as Mystici Corporisenciklika is, amely e kategóriák fölött állt, a földi misztikus test és a római katolikus egyház szigorú azonosságát tanította. A többi csoportról csak annyit mondott, hogy „a misztikus test felé orientálódnak”. A többi egyházat egyáltalán nem említették egyházakként. Főként a gregorián reform, illetve a koldulórendek megjelenése óta uralkodott az a szemlélet, amelye az egyetemes egyház ekkleziológiájának nevezünk. Ezen azt értjük, hogy az egyház homogén egész, amelyben az egyházmegyék az egész mennyiségi, kvantitatív részei. Szélsőséges esetben az egyetemes egyház nem más, mint a római egyház kiterjesztése, amelynek élén püspökként a pápa áll. 

A II. Vatikáni Zsinat nem csorbította a római püspök előjogait, de: 

1. Az egyházat misztériumnak tekintette, amely a háromságos Isten misztériumától függ, vagyis elsődlegesen a Szentháromság Isten isteni küldetése kötelezi. 

2. Fontosnak tartotta az eszkatológiai vonatkozást. A Lumen Gentium 7. fejezete szerint az eszkatológia az egyház lényegéhez tartozik (lásd még Ad gentes 9. pont). 

3. Ismét rátalált a helyi és partikuláris egyházak ekkleziológiájára és így az egész egyházat ezeknek az egyházaknak a közösségeként tekintette: a részegyházak „az egyetemes Egyház képmásai, bennük áll fenn és belőlük áll az egy és egyetlen katolikus Egyház” (Lumen Gentium 23.). A zsinat több dokumentumában definiálja, mi a helyi egyház, amely a Szentlélek, az evangélium, az Eucharisztia és a püspöki tisztség révén valósítja meg Krisztus egy, szent, katolikus és apostoli egyházát.

Milyen mértékben és milyen feltételek mellett lehetne a helyi és részegyházak teológiáját alkalmazni a Rómával nem teljes közösségben lévő, különvált egyházakra? Az ökumenikus teológiával foglalkozók közül sokan hajlamosak erre. Ezt azonban két ökumenikus teológus (J. Hammer, C.J. Dumont) bírálta. Azon tűnődnek, vajon ezek a teológusok kellőképpen figyelembe vették-e, hogy a közösségek mennyire ismerik el az egyház hitét és a felszentelt papságot. Sok olyan állítás van, amelyet nem szabad lekicsinyelni. Mindazonáltal a közösségek keretein belül széles körű sokszínűség lehetséges, feltéve, hogy a hitet nem szűkítik le egyetlen történelmi megfogalmazására. Erre később részletesen kitérünk. 

A szemelvényeket Balogh Vilmos Szilárd fordította.