„Ezt cselekedjétek az én emlékezetemre!” – Emlékezés és rituális újragondolás az eucharisztikus ünneplés alapvető szövegeiben

---

Újra elolvastuk és olvasásra ajánljuk Zamfir Korinna kolozsvári teológus, bibliatudós kiváló tanulmányát a korai kereszténység eucharisztikus ünnepléséről. Megjelent a Pannonhalmi Szemle 2020/2-es („eucharisztia”) számában.

---

Egy vallási közösség rítusai identitásalkotó erővel rendelkeznek, és a közösség életben maradását biztosítják története válságos szakaszai dacára. A rítusok szimbolikusan kifejezik a közösség önmeghatározását a múltbeli, alap-vető történések és történetek megjelenítése és aktualizálása révén,¹ és ezzel a fordulóponthoz érkezett közösségnek reményt nyújtanak. Az alapító eseményekre való emlékezés a válság vagy elszakadás időszakaiban, Isten nagy tetteinek hálás felidézése megerősíti a közösséget, és utat nyit a jövő felé. Az új helyzetekben a rítusok újragondolása, a re-inventiolehetővé teszi az identitás megőrzését és a közösség megmaradását.

A következőkben arra szeretnék rámutatni, hogy az utolsó vacsora elbeszélései, amelyek magukon viselik a korai eucharisztikus ünneplés nyomait, a lakoma (asztalközösség), az emlékezés és a hálaadás kategóriái átvételével és újragondolásával hozzájárulnak a krisztuskövetők közösségi identitásának kialakulásához. Elsőként az utolsó vacsora és a Pészah-vacsora közötti viszonyt vizsgálom. Arra kívánok rámutatni, hogy az első század közepétől, illetve a Templom lerombolása után mind a zsidóság, mind a krisztuskövetők közösségei arra kényszerültek, hogy átgondolják (a kezdetben még közös) rítusokat. Ezt követően, az utolsó vacsora beszámolóit elemezve, kiemelem a rituális lakomához kötött emlékezés teológiai jelentőségét a születő eucharisztikus ünneplésben. Végül, az anamnézis fogalma kapcsán néhány időszerű megfontolást fogalmazok meg a házhoz kötött istentisztelet kérdése kapcsán.

Jézus utolsó vacsorája – Jézus húsvétja?

Az eucharisztikus ünneplés teológiája az utolsó vacsora leírásaiban gyökerezik. Ezek két alapvető formában, a Pál- és Lukács- (1 Kor 11,23-26; Lk 22,7-21), illetve Márk- és Máté-féle (Mk 14,12-25; Mt 26,17-29) változatban maradtak fenn.² Az első változat jobban érzékelteti, hogy a megemlékezés és a rituális gesztusok egy közös étkezés részét képezik (a kenyér- és a kehelycselekmény közrefogja a vacsorát). A második hagyományban a lakoma háttérbe szorul, és előtérbe kerül a Jézus önátadására utaló kenyér és kehely. (Erről részletesebben lesz szó a továbbiakban.) 

Az elbeszélések, lényegüket tekintve, minden bizonnyal Jézus életében gyökereznek. Ugyanakkor a perikópák magukon viselik a korai közösségek húsvét utáni teológiai reflexiójának és liturgikus gyakorlatának nyomait.³ Jézus utolsó vacsoráját a szövegek egyfajta kultikus etiológiaként, a keresztény eucharisztikus ünneplés eredetmagyarázataként örökítették meg.⁴ Így például valószínűleg a liturgikus gyakorlat hatását tükrözik a felszólítások („vegyétek”, „egyétek”, „igyatok ebből”), illetve a megemlékezés parancsa, amely tudatosítja, hogy a közösségi ünneplés aktualizálja a résztvevők számára az utolsó vacsora történéseit, és Jézus halála és feltámadása üdvösségadó erejében részesíti őket.⁵

Az első korintusi levél és a szinoptikusok szerint, kevéssel halála előtt, egy ünnepi közös étkezés keretében Jézus kiosztja tanítványainak a kenyeret és odanyújtja a borral telt kelyhet, néhány egyszerű(nek látszó) szó kíséretében. A legkorábbi hagyomány (1Kor 11,23-26) nem pontosítja a lakoma jellegét, csak Jézus szenvedéséhez és halálához kapcsolja, azonban ugyanazon levélben (5,7-8) Pál a húsvéti bárány feláldozásával társítja Jézus halálát (τὸ πάσχαἡμῶν ἐτύθη Χριστός), és a krisztuskövetőket arra szólítja fel, hogy a (spirituálisan értelmezett) kovásztalan kenyérrel ünnepeljenek (ἑορτάζωμεν […] ἐν ἀζύμοις).⁶ Noha a kovász, illetve kovásztalan kenyér itt metaforikus-etikai jelentéssel bír, Pál, legalább a tipológia szintjén, a Pészah és a kovásztalanok ünnepével hozza összefüggésbe Jézus halálát.⁷ A szinoptikus evangéliumok már egyértelműen húsvéti vacsoraként mutatják be az étkezést, és ezt számos újszövetségkutató is így értelmezi.⁸ Mások ezt kétségbe vonják, részben azért, mert a szinoptikus leírásokban nem találunk utalást a húsvéti vacsora fontos elemeire (a bárány és a keserű füvek fogyasztására).⁹ Ez azonban nem döntő ellenérv, ha figyelembe vesszük a szövegek kultikus etiológia jellegét. Ezek az elbeszélések nem jegyzőkönyvek, amelyek az étkezés részleteit rögzítik, hanem a kultusz szempontjából lényeges gesztusokat és szavakat beszélik el, néhány évtizeddel Jézus halála után, az ünneplő közösségekre való tekintettel.¹⁰ (Mindenképpen, a nehézségek miatt több alternatív magyarázat látott napvilágot Jézus utolsó étkezésével kapcsolatban.¹¹)

A másik indok, amely miatt (főként zsidó) kutatók megkérdőjelezik az utolsó vacsora húsvéti jellegét, az, hogy a második templom korára tehető forrásokban még nincs utalás a széderre és a pészahi Haggádára (az ünnep és a vacsora rendjét tartalmazó szertartáskönyvre).¹² Az első forrás, amely a szédert tárgyalja, a Misna (Pészachim 10).¹³ A források hallgatása miatt többen úgy értékelik, hogy a jellegzetes széder csak a templom 70-ben bekövetkezett lerombolása után alakult ki.¹⁴ A bibliai szövegeken túl (Kiv 12–13; MTörv 16), a második szentély korában több forrás szól a Pészah/Kovásztalanok ünnepéről, de nem beszéli el az ünnepi vacsora menetét. A Jubileumok könyve (49; Kr. e. 2. század) a bárány és a bor, illetve a kovásztalan kenyér fogyasztásáról szól, továbbá a szentélyhez köti a pászkavacsora elköltését (49.16-17, 21). (A szentélyen kívüli ünneplés tilalma valószínűleg egy ezzel ellentétes gyakorlatot tükröz.¹⁵) Josephus Flaviusnál számos utalást találunk az ünnepre, de legtöbbször valamilyen kortárs vagy korábbi történeti esemény tárgyalása kapcsán, ami nem követeli meg a húsvéti vacsora részleteinek tárgyalását^.16

A legérdekesebb forrás Philón.¹⁷ Nála az ünnep az egyiptomi száműzetésből való kijövetel emlékezete (ὑπόμνημά) és hálaadás/hálaáldozat (χαριστήριον) ezért az eseményért. A Törvény előírja a múltbeli, egyszeri történés felidézését, hálaadó megemlékezés formájában (εἰς εὐχαριστίας ὑπόμνησιν).¹⁸ Meglepő módon az áldozatbemutatást Philón nem köti a jeruzsálemi templomhoz és a papsághoz. Az ünnepen, írja, az egész nép áldozatot mutat be, erre a napra ugyanis a közösség minden tagja papi méltóságra emelkedik, és erre az időre minden ház elnyeri a templom jellegét és méltóságát (σχῆμα ἱεροῦ καὶ σεμνότητα).¹⁹ Az eseményeket elbeszélik az ősi történeti beszámolók szerint (κατὰπαλαιὰν ἀρχαιολογίαν ἱστορεῖται). Szokásához híven, Philón allegorikusan értelmezi az ünnepet és a hozzá kapcsolódó rítusokat: előtérbe kerül a lélek megtisztulása, a testi vágyak elhagyása. Az alexandriai szerző polemikus éllel jegyzi meg továbbá, hogy akik a közös lakomán (συσσίτια) részt vesznek, a szimpózium vendégéivel ellentétben nem a gyomor élvezetére jönnek össze a bor és húsok fogyasztása által, hanem tisztulási szertartások után, őseik hagyománya szerint imádságokkal és himnuszokkal ünnepelnek.²⁰ Ebből téves lenne arra következtetni, hogy a húsvéti vacsorán nem fogyasztottak húst és bort. A hangsúly azon van, hogy az étkezés nem merül ki mértéktelen élvezethajhászásban, mint a pogányok lakomáin.²¹ Bár itt nincs szó a széder később kialakult rendjéről, egy Jézus korához nagyon közel levő írásban (Kr.u. 30–40 táján) olyan húsvéti rituális közös étkezésről olvasunk, amely az Egyiptomból való kivonulás emlékezete és hálaadás Isten szabadító tettéért, amelyet imádságok és himnuszok kísérnek. Figyelemre méltó, hogy a szertartások a házhoz kapcsolódnak: a ház az ünneplés során elnyeri a templom jellegét. Nyilván Philón korában a Templom áll, és a templomi bárányáldozat gyakorlatban van. De több mint valószínű, hogy a diaszpórabeli zsidóság, amely nem zarándokolt el minden alkalommal Jeruzsálembe, valamilyen módon, egy rituális étkezés keretében megünnepelte a Peszáhot.²²

70 után, a templom és a hozzá kapcsolódó áldozatbemutatás hiányában a rabbinikus zsidóság úgy alakította a Pészah-vacsora rítusait, hogy húsvét ünneplése az áldozati szertartások hiányában is fenntartható és teljes értékű legyen.²³ E folyamat során a kovásztalan kenyér, sőt az eredetileg járulékos szertartások – a keserű füvek (merorim), más ételek (pl. a haroset vagy főtt ételek) rituális fogyasztása, illetve az azokhoz kapcsolódó gesztusok és szavak (ezek felemelése és megnevezése) felértékelődtek, és a korábbi áldozattal és a bárány fogyasztásával egyenértékűvé lettek.²⁴ E fejlemények Baruch Bokser szerint azt tükrözik, hogy válsághelyzetben egy vallási intézmény vagy rítus, jelen esetben a templom és a templomhoz kapcsolódó áldozati szertartás jelentése áttevődik a később kialakult rítusokra („transference”; átvitel). A közösség e rítusoknak hasonló jelentést tulajdonít egy olyan helyzetben, amikor a transzfer tárgya, a templom és a hozzá kapcsolódó szertartás, nem érhető el vagy már nem létezik; bekövetkezik tehát az elveszített rítus behelyettesítése valami mással.²⁵

Kétségtelen tehát, hogy a templom lerombolása arra késztette a zsidóságot, hogy az áldozatok megszűntével újragondolja a Pészah ünneplésének módját és üzenetét, a rítusok pedig minden bizonnyal alakultak és fejlődtek az idők során. Ezért nem tudhatjuk, milyen volt a húsvéti ünnepi étkezés Jézus korában, és mennyire hasonlított a Misnában olvasható széderhez. A kérdés számunkra azonban nem az, hogy Jézus és tanítványai utolsó vacsorája széder vacsora volt, mint az, amelyről a Misna Peszáchim traktátusa szól (a válasz csak nemleges lehet). A kérdés sokkal inkább az, hogy milyen jelentést tulajdonít az említett hagyomány Jézus ezen utolsó közös étkezésének, amikor azt mondja, hogy Jézus húsvéti vacsorát ünnepelt tanítványaival, és ennek keretében értelmezte küszöbön levő halálát? Illetve még inkább az, hogy mit mond bennfoglaltan a korai eucharisztikus ünneplés jelentéséről. Az 1Kor 5,7-8 és a szinoptikus hagyomány (Mk 14,1.12.14-16 párh.) tükrében biztosan mondhatjuk, hogy a korai krisztuskövetők Jézus halálát, illetve valamilyen formában az azt megelőző közös étkezést („utolsó vacsorát”) a Pészah és a Kovásztalanok ünnepével hozták összefüggésbe. (A János-evangélium ettől annyiban tér el, hogy Jézus nem Pészahkor, hanem az előkészület napján hal meg, de az események nála is húsvéthoz kapcsolódnak.²⁶) Az eucharisztikus ünneplés etiológiája tehát ezen ünnep(ek) üzenetéhez kapcsolódik, illetve azt értelmezi újra.

Az ünnep megemlékezés Isten hatalmas szabadító tettéről, népe megmentéséről az egyiptomi szolgaságból (Kiv 12,26-27; 13,8-10.14). Az emlékezés kulcsfontosságú a Pészahról szóló bibliai szövegekben. A megemlékezés megjeleníti Isten szabadító tettét minden nemzedék számára, áthidalja az idő- és térbeli távolságot, így az ünneplésben Isten szabadító tette minden résztvevő személyes tapasztalatává válik: „amiatt történik ez, amit az Úr cselekedett velem, amikor kijöttem Egyiptomból” (Kiv 13,8).²⁷ Az ünneplés során ezáltal a múltban bekövetkezett szabadulás a közösség és az egyén jelenvaló, mindig aktuális tapasztalata lesz, és ezzel az ünnep megalapozza a jövő reményét.²⁸

Nincs okunk feltételezni, hogy Jézus és tanítványai szakítottak a választott nép hagyományával, vagy amennyiben Jézus húsvéti vacsorán vett részt tanítványaival, kiiktatta volna Pészah üzenetét, a hálás emlékezést Isten szabadító tetteire. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a diszkontinuitás, a kereszténység kialakulása és elkülönülése a zsidóságtól egy hosszú folyamat volt, a szakítást pedig nem lehet visszavetíteni Jézus korára.²⁹ Ha így nézzük, Jézus húsvétja nem választható el népe ünnepi tapasztalatától. Amennyiben az utolsó vacsora húsvéti vacsora volt, a rítus Izrael hitét és alapvető tapasztalatát jelenítette meg a szabadító Istenről. Ilyen szempontból nem mondható az, hogy az utolsó vacsora (kronológiai vagy ideológiai okok miatt) alapvetően vagy kizárólag Jézus húsvétja volt. Ugyanakkor Jézus személyes küldetéstudata, illetve az a tény, hogy erre az utolsó vacsorára kevéssel halála előtt került sor, megnyitotta a vacsorát az aktualizálás, az új távlat felé. Ebben az értelemben beszélhetünk arról, hogy ez a vacsora, illetve Jézus halála az ő Pészahja volt, az ő átmenetele a halálon. Ez az újraértelmezési folyamat folytatódott a korai liturgikus ünneplés kialakulása során. 

Ha a zsidóság és a születő kereszténység eljárását összehasonlítjuk, megfigyelhetjük, hogy mindkét közösségben fokozatosan végbement a hagyományok újragondolása és egyben a rítusok alkalmazása a megváltozott helyzethez. A két zsidó háború után, amely a Templom végleges elvesztéséhez vezetett,³⁰ a rabbinikus zsidóság alkalmazkodott az új helyzethez, és a szentélyhez kötött áldozatbemutatást felváltotta az otthon ünnepelt rituális étkezés (a széder). A korai, palesztinai krisztuskövetők szintén egy alkalmazkodási folyamaton mentek keresztül. Az első években minden bizonnyal kettős istentisztelettel kell számolni: a Templommal való szakítás nem volt magától értetődő; ugyanakkor kialakultak a házi közösségekben ünnepelt saját istentiszteleti formák is (vö. ApCsel 2,46).³¹ Palesztinán kívül a helyzet még összetettebb volt, tekintettel az egyesületi életből ismert rituális étkezések hatására.³² Korintusban már az ötvenes évek elején kialakult egy közös étkezéssel egybekötött istentisztelet.³³ Az eucharisztikus praxis zsidó, illetve görög-római gyökerekkel rendelkezett.³⁴ A Templom és a zsidó ünnepek, beleértve a Pészahot, beépülhettek a korintusiak szimbolikus világába, de valószínűleg nem ugyanolyan intenzitással, mint a palesztinai közösségek esetében. Pál mégis ezekre a tradíciókra épít, amikor Krisztus halálát a húsvéti bárány áldozatával hozza összefüggésbe. 

A következőkben azt nézem meg, milyen jelentést tulajdonít Jézus halálának az utolsó vacsora az elbeszélések tükrében, illetve milyen jelentésváltozásokat tükröznek ezek a hagyományok.

Jézus szavainak jelentése és jelentéstöbblete

Jézus gesztusai és szavai a tanítványaival elköltött vacsorán prófétai jelcselekvésként értelmezhetőek.³⁵ Jézus meghirdeti küszöbön levő halálát, de egyben túltekint a halálon, és az Istennel való megújuló közösség reményéről szól. A közös étkezés, kultikus jellegén túl, a Szentírásban az emberek közötti és az Istennel való közösség jele és megvalósítója. Jézus utolsó vacsorája nem választható el a nyilvános működése alatt megélt asztalközösségeitől, amelyek megjelenítették Isten közelségét, megbocsátó közeledését az emberekhez.³⁶ Azonban Jézus ezen utolsó közös étkezése tanítványaival különös jelentéssel bír, mivel közeli halálára irányul, összefügg azzal. 

Jézus szavainak pontos rekonstruálása szinte lehetetlen, tekintettel arra, hogy az utolsó vacsoráról szóló beszámoló az egyik leginkább bővülő újszövetségi hagyomány.³⁷ Ezért a kenyér- és kehelycselekményt magyarázó szavakból nehéz kikövetkeztetni az ipsissima verba Jesu-t. Az azonban biztosnak tekinthető, hogy Jézus előrejelezte küszöbön levő halálát. Jézus olyan hűséggel és következetességgel teljesítette küldetését, amely magában foglalta a halál kockázatának vállalását is; így ezen utolsó asztalközösség alkalmával Jézus minden bizonnyal kifejtette, hogy számolt közeli halála reális eshetőségével. A vacsora tehát a halálba menő Jézussal teremt közösséget.

A kenyérhez fűzött magyarázat („ez az én testem”³⁸) értelmezésekor fontos figyelembe venni a „test” (σῶμα)³⁹ fogalom biblikus-szemita antropológiai hátterét.⁴⁰ Súlyos félreértés lenne, ha a testet (vagy a vért) az emberi személy alkotóelemére értenénk: a test itt az egész embert jelöli, Jézust magát.⁴¹ Ez még szembetűnőbb, ha figyelembe vesszük, hogy a páli és lukácsi hagyomány Jézusnak a tanítványokért odaadott testéről beszél.⁴² A valakiért, valaki helyett való átadatás a helyettesítő, apotropaikus halálra utal.⁴³

A kehely átnyújtásakor Jézus szavai összefüggést teremtenek a kehely, kiontott vére és a szövetség között. A kehellyelkapcsolatos kijelentés két változatban maradt fenn. Az első korintusi levél és Lukács a szövetség gondolatára helyezi a hangsúlyt: a kehely az új szövetség az ő vérében (1Kor 11,25; Lk 22,20). A másik két szinoptikus szorosabb párhuzamot von a kenyér és a test, a kehely és a vér között: a kehely tartalmát képező bor az ő vére, a szövetségé (Mk 14,24; Mt 26,28).⁴⁴

Mindkét változat szövetségkötésként értelmezi Jézus halálát. A magyarázat elsősorban a sínai szövetség vérére utal (Kiv 24,6-8).⁴⁵ A szövetség az exodus beteljesedése: közösséget teremtett Isten és az ő népe között. Rituális megjelenítése az áldozatban és a hozzá kapcsolódó lakomában valósul meg (Kiv 24,9-11). Másodszor, az új szövetség motívum megértéséhez figyelembe kell vennünk, hogy a babiloni fogság traumájára válaszolva, Jeremiás könyve feleleveníti és újból összekapcsolja a szabadulás (az új exodus) és a szövetségkötés témáját (30–31).⁴⁶ Ebben az összefüggésben olvasható az új szövetség ígérete (31,31-34). Az új szövetség nem váltja fel, hanem megújítja, bensővé teszi a nép elköteleződését Isten iránt: Isten a szívekbe írja a Törvényt; az interiorizált, bensőséges istenismeret lesz a szövetség alapja.⁴⁷ Az új szövetség témája (1Kor 11,25; Lk 22,20) valószínűleg erre a Jeremiásnál szereplő új szövetségre céloz, amelyet Isten a végső napokban köt népével. Az ígéret jövőbeli horizontja alkalmassá teszi a továbbgondolásra és az alkalmazásra. Itt is nehéz megállapítani Jézus pontos szavait, de a szövetségre hivatkozva (akár közvetlenül, a Kiv 24,8-ra utalva, akár közvetve, a Jer 31,31-34 nyomán), mindkét változat az exodus-hagyományhoz kapcsolja Jézus halálát. Ez nem zárja ki Izraelt a szövetségből, hanem a szövetséget kiterjeszti úgy, hogy Izrael mellett a nemzeteket is magába foglalja.⁴⁸ A(z új) szövetség motívuma arra utal tehát, hogy Jézus halála megújítja az Istennel való közösséget. Az utolsó vacsora így az Istennel való közösség reálszimbóluma és Isten eszkatologikus uralmának elővételezése lesz.⁴⁹

A vér a szemita gondolkodásban a halálra utaltságot jelöli, az élet erőszakos kioltása (a vérontás) által.⁵⁰ A szinoptikusok a sokakért (Mk 14,24; Mt 26,28), illetve a tanítványokért (Lk 22,20) kiontott (ἐκχυννόμενον) vérről beszélnek. A terminusok jelzik, hogy Jézus halála a másokért vállalt odaadás aktusa. E kifejezések (akárcsak az 1 Kor 5,7) áldozatként értelmezik Jézus halálát. ⁵¹ Jézus vacsorája tehát szoros kapcsolatban áll küszöbön levő, másokért vállalt halálával (vö. 1Kor 11,26). A „sokakért” formula (ὑπὲρ πολλῶν) valószínűleg Jahve szenvedő Szolgájaként mutatja be Jézust, aki sokakért szenved, akinek mások helyett vállalt szenvedése gyógyító erővel bír (Iz 53,4-6.10-11).⁵²

A felszólítás a jézusi vacsorára való emlékezésre (ἀνάμνησις, 1Kor 11,24-25; Lk 22,19) minden bizonnyal már tükrözi a közösségek eucharisztikus gyakorlatát.⁵³ Korábban volt szó a megemlékezés központi jelentőségéről, aktualizáló szerepéről Peszáh ünnepe kapcsán.⁵⁴ Azok az ünneplők, akik részt vesznek az áldozaton és a közös étkezésen, személyesen is megtapasztalják Isten szabadító cselekvését. Analóg módon, amikor a krisztuskövetők hálaadással emlékeznek Krisztus halálára, az ünneplésben az ő gyógyító, szabadító odaadása mindig jelenvaló tapasztalattá lesz. Úgy, ahogy a Pészah ünneplése jelenvalóvá teszi Isten szabadítását és elköteleződését, az eucharisztikus ünneplés anamnézise megjeleníti Krisztus egyszeri s mindenkor hatékony önátadását, és megújítja az Istennel való közösséget.⁵⁵A megemlékezés itt sem egyszerűen intellektuális aktus, nem egy múltbeli esemény felidézése, hanem megjelenítő-aktualizáló emlékezés.⁵⁶ Az emlékezéshez hozzátartozik a hálaadás is.⁵⁷ (Az összetartozás már a Pészah ünneplésében megmutatkozik.⁵⁸)

Az eszkatologikus kitekintésből (Mk 14,25; Mt 26,29; Lk 22,16.18; vö. 1Kor 11,26; Jn 6, 51.54) világos, hogy Jézus túltekint a halálon, így a közös étkezés nem egyszerűen egy búcsúvacsora, hanem Jézus feltámadására való tekintettel a végleges életadó közösség elővételezője. Az utolsó vacsora és az arra való hálás emlékezés ezáltal a reményről, a jövőről szól. 

Záró gondolatok: vacsora, emlékezés, jelentésváltozás

Minden közösség identitásához elválaszthatatlanul hozzátartozik az emlékezés a múlt meghatározó személyiségeire és eseményeire, Jan Assmann szavaival, a kulturális emlékezet. A közösség emlékezetének hordozói a tárgyak, cselekmények és szövegek, amelyek funkcionális rendeltetésükön túl mélyebb, szimbolikus jelentést nyernek, a rítusképződés során. Ezt a szerepet tölti be a zsidóság és a kereszténység esetében a szent napokhoz, ünnepekhez kötött rituális étkezés, a szent szövegek áthagyományozása, a szavak kimondása, megismétlése. Ezek kitágítják az idő kereteit, és azok számára is hozzáférhetővé teszik az eseményt, akik már nem kortársai az alap-vető személyeknek és eseményeknek.⁵⁹

Történetük fordulópontjain a vallási közösségek azzal a kihívással szembesülnek, hogy az új helyzethez alkalmazkodva újrafogalmazzák identitásuk meghatározó jegyeit. Ilyen esetekben a múlthoz, a hagyományhoz való hűség szükségszerűen együtt jár a közösség azon képességével, hogy a régi kijelentéseknek új irányt, új jelentést adjon (re-inventio). Ez elengedhetetlen ahhoz, hogy a vallási közösség fenn tudja tartani tagjai reményét.⁶⁰

A szentélytől távol (a diaszpórában), majd még inkább a Templom elvesztése után a zsidóságnak meg kellett találnia annak a módját, hogy azonossága egyik legjelentősebb kifejezőjét, a szabadulásra emlékeztető Pészahot akkor is megünnepelje, amikor már nem kerülhetett sor a rituális ünneplés alapvető aktusa, az áldozat bemutatására. Ezt azzal érte el, hogy a Templomhoz kötött áldozatbemutatással egyenértékűvé tette az otthon ünnepelt széder-vacsorát, ennek rítusai pedig a korábbi szertartásokat helyettesítették vagy újraértelmezték. Ezzel megtörtént a korábbi szertartások jelentésének átvitele az újakra. Az ünneplés idejére az otthon lett a szentély, a családi közösség pedig vallási közösséggé lett. E folyamat során a lakoma keretében történő megemlékezés az alap-vető eseményekre biztosította a hit és vallásgyakorlat kontinuitását.

A születő kereszténység tapasztalata sem volt teljesen más: a zsidó krisztuskövetők is elveszítették a Templomot, illetve fokozatosan elszakadtak eredeti vallási közösségüktől, ennek következtében pedig újra kellett gondolniuk saját identitásukat és rítusaikat. Kialakultak a házi ekklēsiak. A keresztény istentisztelet kialakulása is e folyamatba illeszthető.

Jézus halála és utolsó vacsorája értelmezésében is egyszerre van jelen a kontinuitás és a diszkontinuitás. Függetlenül attól, hogy történeti szempontból meggyőzőnek tartjuk az utolsó vacsora húsvéti karakterét vagy nem, egyértelmű, hogy a különböző újszövetségi hagyományok Jézus halálát és az azt megelőző közös étkezést valamilyen módon a Pészahhoz kapcsolták, az exodus és a szövetségkötés fényében értelmezték, és a vacsorát, illetve az abból kinővő eucharisztikus ünneplést a megjelenítő megemlékezés (anamnézis) és a hálaadás kategóriaihoz kötötték. Ez azt jelenti, hogy a krisztuskövetők első közösségei a sajátos identitásukat kifejező központi rítust a folytonosság jegyében alakították ki. Ugyanakkor jelentős újraértelmezési folyamat indult el. A keresztrefeszített Jézus lett a húsvéti bárány, akinek feláldozása megpecsételte az új szövetséget. Őt tekintették a szenvedő Szolgának, aki sokakért / a tanítványokért adta életét – már nem csak Izraelért, hanem a nemzetekért is. Az alap-vető események értelmezésén túl, az ünneplés helye és módja is megváltozott. A Templomtól való elszakadás nyomán az istentisztelet helye a ház, a házi közösség lett,⁶¹ formája pedig a kultikus étkezés, amely emlékezetbe idézte és megjelenítette az alapító utolsó vacsoráját, halálát és feltámadását. A történtek elbeszélése és rituális megjelenítése (1Kor 11,26) összekapcsolta az ünneplő közösséget a kezdetekkel, az alapítóval, egyszersmind megnyitotta a jövő távlatát, reményt adott azoknak a krisztuskövetőknek, akik úgy érezték, hogy egy ellenséges társadalom veszi körül őket. Az emlékezés és a hálaadás kulcsfontosságú fogalommá vált. 

Mi is abban a meggyőződésben veszünk részt az eucharisztikus ünneplésen, hogy az anamnézis⁶² áthidalja az időbeli távolságot, és az ünneplő közösség részesedik Krisztus múltbeli, egyszeri megváltó, üdvhozó tettében. Olyan eseményeknek vagyunk a részesei, amelyek nemcsak időben távol (az első század első felében), hanem térben is távol (Jeruzsálemben) zajlottak. Mégsem vonjuk kétségbe, hogy az eucharisztikus ünneplésben reális kapcsolatba kerülünk a magát odaadó Krisztussal. Az anamnézis nemcsak az időbeli, hanem szükségszerűen a térbeli távolságot is áthidalja.

Ezek nem pusztán absztrakt teológiai-teológiatörténeti megfontolások. A teológiának ma is az a feladata, hogy új válaszokat találjon az új kihívásokra és kérdésekre. Ez a feladat különösen releváns a mai járványtani válság idején, amikor józan megfontolások arra késztették az egyházakat, hogy a templomban ünnepelt közösségi istentiszteleteket felfüggesszék. Ehelyett a hívek az online közvetített eucharisztikus ünneplésbe kapcsolódhatnak be, otthonról. Ez az érthető hiányérzet és frusztráció mellett felvetette az így követett szentmise érvényességének a kérdését. A jogi megközelítés mellett fontos lenne a kérdést teológiai szempontból is megfontolni. 

A válsághelyzetre az egyház korábban is tudott válaszolni. Ez történt a középkorban a szükséghelyzet teológiai értékelésével, ami jelentős mértékben befolyásolta a keresztség, a bűnbánat szentsége, sőt a papság teológiáját is.⁶³ E teológiai locust ma is alkalmazni lehetne az online közvetítésekbe való otthoni, virtuális bekapcsolódás értékelésére, az epidemiológiai válság idején. Mindannyian azt reméljük, hogy a szükséghelyzet véget ér, és belátható időn belül újra sor kerülhet a közösségben ünnepelt istentiszteletre. De reálisan számolni lehet azzal, hogy hasonló helyzetek a jövőben is bekövetkezhetnek. Érdemes lenne ezért átgondolni a „virtuális” bekapcsolódás teológiáját és az eucharisztikus ünneplés erejét (skolasztikus kifejezéssel, „hatékonyságát”) azok számára, akik nincsenek / nem lehetnek fizikailag jelen a templomban, a szentmise bemutatása helyén. Virtuális részvételről beszélünk, mert a közösség tagjai nincsenek fizikailag jelen a templomban, és a pap nem láthatja őket. A „virtuális” jelzőt ez esetben a „valóságos” részvétel ellentéteként használjuk. Kérdés azonban, hogy amennyiben a közösség tagjai reálidőben otthonaikban bekapcsolódnak az ünneplésbe, imádkozva, a felszólításokra válaszolva, énekelve, imádságos lélekkel, lehet-e valóban azt mondani, hogy a részvétel „csak virtuális” (az előbb említett negatív értelemben)? Vajon amikor az anamnézis során a távolról bekapcsolódók imádságban megnyílnak Isten előtt, Isten ereje (virtus Dei, Vg Róm 1,16; 1Kor 1,18; virtus Altissimi, Lk 1,35) nem képes áthidalni a fizikai távolságot úgy, ahogy az időbeli korlátokat túllépi? Nem lehetne ma a teológiában, a szükséghelyzetre való tekintettel, az isteni vis/virtus és virtualitas új, pozitív jelentését megfogalmazni? Miközben elfogadjuk az egyházfegyelmi-liturgikus szabályozások szükségességét, nem kellene azon elgondolkodni, hogy az isteni gyógyító, átváltoztató szó erejének hatósugarát aligha lehet hosszmértékkel mérni és korlátozni?