Feszültség a teológusok és az egyházi tanítóhivatal között

In memoriam Edward Schillebeeckx O. P. (1914–2009)

---

Bizonyos mértékű feszültség az egyház pásztorainak tanítóhivatala és a teológusok „tudományos” tekintélye között hozzátartozik az egyház mindennapi életéhez. A teológiának ugyanis a hitből fakadóan kritikai funkciója is van azokkal a konkrét formákkal szemben, amelyekben az egyházi hit és tanítóhivatali megnyilvánulásai elénk tárulnak. Ám ha ez a feszültség túlfeszültséget eredményez, vagy éppenséggel konfliktushelyzeteket teremt, akkor valami nincs rendben az egyház életében – a pásztorok tanítóhivatalának konkrét gyakorlása terén vagy a teológusok részéről, vagy éppenséggel a kettő közti párbeszéd tekintetében.

E viszonynak különböző összetevői vannak.

1.

A századunk elején lezajlott modernizmus-válsággal ellentétben feltűnő, hogy ha ma egyes teológusokat az egyházi tanítóhivatal felelősségre von, a hívők szinte tömegesen és meglehetősen spontán módon a „meggyanúsított” teológus pártjára állnak. Ennek persze sok egyéb oka is lehet – például az, hogy a teológiát ma már nem zárt latin gettóban művelik, hanem sok hívő számára hozzáférhető módon, végsősoron a nagy nyilvánosság előtt. A jelenség a hívők nagyobb felelősségvállalására is utal: maguk is úgy vélik, hogy képesek elválasztani a búzát a pelyvától anélkül, hogy valamilyen felsőbb gyámkodására szorulnának. A hívőknek ezt a nagyobb felelősségvállalását szem előtt tartva figyelemre méltó, hogy az „S-ügyre”, valamint Hans Küng és Jean Pohier ügyére vonatkozó, nyilvánosságra hozott dossziéból kiderül: a római Hittani Kongregáció kimondottan a teológusok által okozott hitbeli nyugtalanságot nevezi meg beavatkozásának fő okaként.

Az 1971. január 15-én VI. Pál pápa által készített Nova Agendi Ratio c. dokumentumhoz írt kommentárjában J. Hamer püspök ezt kifejezetten beismeri: „Nem szabad-e a hívőnek, aki úgy érzi, hogy hitében elbizonytalanították és összezavarták, magyarázatot követelni egy paptól, egy püspöktől, vagy akár Rómától?” Egyrészt tehát hívők viszonylag nagy tömegei biztosítják támogatásukról a „meggyanúsított” teológusokat. Másrészt az egyházi felsőbbség a teológusok által keltett hitbéli nyugtalanságra hivatkozik. Az egyik oldalon a történetileg igazolható, nem névtelen hívőket találjuk, akik hangot adnak lelkesedésüknek, a másik oldalon pedig a névtelen tömegre való hivatkozást. Ez az a felzúdulás, amelyet egyébként is „hallgatag többségként” ismerünk, anélkül persze, hogy bármilyen szociológiai garanciánk lenne az információ helyes voltát illetően.

Hogy közben olyanok is vannak, akik „hitükben nyugtalanná váltak”, senki sem tagadja. Magamat is közéjük számítom, hiszen ez a nyugtalanság Ágoston és Tamás felfogása szerint a keresztény hit lényegéhez tartozik. Amögött, amit teljes joggal „hitbéli nyugtalanságnak” neveznek, a nyugtalanság különböző módozatai rejlenek: például a kultúránkban bekövetkező fordulat miatti nyugtalanság; vagy egyfajta politikai nyugtalanság, mivel az evangélium szegények iránti részrehajlásának megjelenése a politikában a valóságosan létező jobboldal álláspontját bírálja. Jellemző ugyanis, hogy (már amennyire létezik ilyen irányú szociológiai kutatás) ez a hitbéli nyugtalanság nem a munkások és az alsóbb osztályok körében nyilvánul meg, hanem a vagyonos társadalmi osztályoknál, a gyárosoknál és társadalmunk „gazdagjainál”. Ők pedig sokszor csak megszerzett pozícióikat védelmezik, és nem akarják, hogy az életre keltett evangélium mindezt megzavarja, vagy éppenséggel nyugtalanságot okozzon nekik.

Az egyházi tanítás, legalábbis úgy, ahogyan az utóbbi kétszáz évben tanították, a gazdagok számára valóban erős támasz. Míg vallásukat korábban úgy élték meg, mint a tisztességes polgári életmód alkotóelemét – nemritkán belső azonosulás és komolyabb elkötelezettség nélkül –, most hirtelen „nyugtalanná” válnak és mozgósítanak. E csoport mellett léteznek azonban olyan, valóban mélyen hívő emberek is, akiknek régi látásmódját megrendítették a hagyományos egyházi életben a II. Vatikáni Zsinat bekövetkezett gyors változások (hiszen korábban egy majdnem teljességgel változhatatlan egész állt előttük). Ők korábbi abszolutisztikus elképzeléseink áldozatai. Nyilván jogos igényük van arra, hogy óvatosan és kíméletesen bánjunk velük.

A teológusok befolyását lehet túlbecsülni és lehet lekicsinyelni. Amit „új krisztológiáknak” nevezünk, jóval szélesebb körben terjedt el, mint vélnénk – közvetlenül vagy még inkább a plébánosok és munkatársaik révén. Ezek az új megfontolások ugyanis szorosan kapcsolódnak az emberek konkrét tapasztalati világához. Ez azonban semmiképpen sem jogosítja fel a tanítóhivatalt arra, hogy lépten-nyomon a teológusok által okozott „hitbéli nyugtalanság” differenciálatlan elvére hivatkozzék. A bizonytalanság már azelőtt jelen volt, hogy a teológus felfedezte és megfogalmazta volna, vagy megpróbálta volna tematizálni – éppen azért, hogy a hívőknek némi segítséget és távlatot adhasson.

A nyugtalanok „hallgatag többségére” való hivatkozás a premodern társadalomból indul ki. Ott ugyanis a hitnek erős társadalmi támasza volt, és csak időnként okozott nyugtalanságot valamely teológus eltérő véleménye. Akkoriban a hitbeli kérdésekkel kapcsolatosan még érvényesült a „maiores” [nagyobbak] és „minores” [kisebbek] megkülönböztetésének elve. A „maiores” azokból állt, akik a hit kérdéseiben kiismerték magukat, vagyis a püspökökből, a papokból és a „klerikusokból”. A „minores” pedig a nem-értelmiségieket jelentette: a hívő tömeget, amelyet a teológusoknak kellett megvédeniük a lehetséges eretnekségektől.

Ezzel szemben a modern, pluralista társadalomban az összes világnézet – így a katolikus is – társadalmilag kényes helyzetben van, hiszen az értelemajánlatok sokféle formájával találkozik, és ennek megfelelően a választási lehetőségek kihívásként jelennek meg. Ebben az értelemben a modern, pluralista társadalom lényege szerint gerjeszt „hitbéli nyugtalanságot”, miközben a teológusok épp azon fáradoznak, hogy a társadalomban kialakult hitbéli nyugtalanságon belül perspektívát és új tartást keressenek és kínáljanak fel. Az a teológia, amely szeretne megmaradni a nagy zsidó-keresztény hagyományon belül, nem tehet úgy, mintha az utóbbi két évszázadban mi sem történt volna. Természeténél fogva a „modern társadalomnak” is szüksége van kritikára. Ilyennel pedig mind az egyházon belül, mind az egyházon kívül bőségesen találkozunk (egyesek szerint éppen ez a nyugtalanság oka!). De nem tehetünk úgy mintha a modern világ nem is létezne, és a hitet épp ezért csak a premodern társadalomban tartanánk lehetségesnek (és ennek megfelelően csakis ezeket a formákat védelmeznénk).

Az úgynevezett „modern teológusok” szándéka semmiképpen sem az, hogy a keresztény hitet hozzáigazítsák a „modernitáshoz”. Azt szeretnék, ha a hit a modern világban is megőrizné produktivitását és kritikai erejét, s felfedné az egyoldalúságokat. Ez a kísérlet semmiképpen sem teszi lehetővé az egyirányú forgalmat, sem a) egyfajta intenzív akarati döntés felé, amellyel – pozitivista módon – a keresztény hithagyomány mellett döntünk a modern világgal szemben; sem pedig b) a hitnek a „modernhez” való puszta hozzáigazítása felé, ami a modern világot tenné a teológia időszerűségének normájává. A két irány egyike sem termékeny. Az elsőt „hagyomány-pozitivizmusnak” nevezhetjük, míg a második valójában eltávolodik a keresztény állásponttól, és természetéből fakadóan „redukcionista”.

Szükség van tehát egy harmadik útra: egyfajta „kétsávosságra”, kölcsönösen kritikus konfrontációra a hitbéli hagyomány, valamint a kritikusan elemzett és reflektált mai tapasztalatokban és rögzült társadalmi szituációkban megjelenő „új” között. Nekem úgy tűnik, hogy ez a legnehezebb út – de az egyedül helyes. Véleményem szerint itt érhető tetten az a teológiai érzékenység, amely az új krisztológiáknak nevezett megközelítést a római hatóságok által alkalmazott krisztológiától megkülönbözteti. E hatóságok ugyanis a „modern teológusokat” a második út szerint sorolják be, miközben ők maguk az első utat járják. Holott a „modern teológusok” a harmadik utat követik, legalábbis szándékuk szerint erre törekszenek. Ez a helyzet hívja létre a legkülönfélébb félreértéseket és a normák rögzítésében megmutatkozó különbségeket.

A harmadik út ugyanis kritikát és hermeneutikát követel. A Róma által járt első út a korábbi zsinatok tekintélyére támaszkodik (azok hermeneutikai aktualizálása nélkül), a második út pedig egy a hit számára elfogadhatatlan nyomvonalat követ. Nagyon is kézenfekvő annak a veszélye, hogy a kihallgatás, amelyet a „Hittani Kongregáció nevében” munkálkodó teológusok hajtanak végre, süketek párbeszédévé válik. Pontosabban fogalmazva: a Szent Officium „vörös termében” [számomra már] valósággá vált. (Mindenesetre hozzá kell tennem, hogy ez azért nem minden jelenlévő beszélgetőpartnerre érvényes.)

2.

Ha a dossziéból nem lett volna már eleve világos, valami azért az úgynevezett „kollokvium” során megvilágosodott előttem – ami egyébként megerősíti, hogy Róma az első utat járja. A II. Vatikáni Zsinat az előkészített ún. „első sémából” kifejezetten törölt egy formulát – nevezetesen azt, amelyet az I. Vatikáni Zsinat óta minden kézikönyvben megtalálunk, és amely különbséget tesz a Szentírás mint a keresztény hit „kiterjesztett normája” (regula remota), valamint az egyházi tanítóhivatal mint „közvetlen hitnorma” (regula proxima) között. A gyakorlatban viszont a Hittani Kongregáció továbbra is alkalmazza az elvetett elvet, mégpedig annak fő mércéjeként, hogy megítélje valamely teológus igazhitűségét.

Csakhogy e helyett az elavult elv helyett a II. Vatikáni Zsinat kifejezetten a következőt mondta ki: „a feladat pedig, hogy hitelesen magyarázza Isten… igéjét, kizárólag az Egyház eleven Tanítóhivatalára van bízva”, de „ez a Tanítóhivatal nem Isten szava fölött… áll”. Isten igéjéről és az evangéliumról pedig kijelentette: „hozzá ragaszkodik Isten egész szent népe… pásztorai köré összegyűlve” (Dei Verbum, 10). Márpedig ez az egyházteológiai struktúra, amelybe a lelkipásztori tanítóhivatal beágyazódik, a tényleges vizsgálati eljárásból teljesen hiányzik. A figyelmes hívőket, a „gyanúsított” szerző valódi olvasóit nem hallgatták meg. Nem kérték ki sem az illetékes püspök, sem a katolikus egyetem nagykancellárja véleményét, de a rendi elöljáróét sem (holott ez egy szerzetes esetében jogos követelmény).

Hasonlóképpen semennyire sem engedték, hogy előbb teológiai vita keretében dolgozzunk az ügyön. A legközelebbről és elsődlegesen érintetteket egyszerűen lerohanták (a „gyanúsítottról” nem is szólva). Mindez nem kielégítő, sőt kétértelmű, akár pozitív a végső döntés, akár negatív. Ugyanez igaz akkor is, ha hagyják „fortyogni” az egész ügyet, mert ebben az esetben meg kellene szívlelniük Alfrink bíboros szavait: „Az egyház egész hívő közössége azt kívánja, hogy az egyház egyre jobb módszereket fejlesszen ki küldetésének betöltésére. Olyan módszereket, amelyek az evangélium szelleméből táplálkoznak, amelyek tiszteletben tartják a hívő embereket, amelyek nem gyanúsítgatásokból indulnak ki, és a hívő emberek jó hírnevének védelmezésén fáradoznak.”

A katolikus teológia – miként azt ebben az évben az augsburgi hitvallás 450. évfordulója is megmutatta – voltaképp még mindig nem dolgozta fel azt a lutheri vádat, hogy az evangélium primátusát (amelyet mind az augsburgi hitvallás mind pedig a II. Vatikáni Zsinat elfogad) összehangolja a pápai primátussal. Mert hát hogyan is mutatható meg és igazolható konkrétan, hogy a pápai primátus alárendelődik az evangélium primátusának? Egészen bizonyos, hogy vannak itt még megoldatlan problémák, amelyek nem küszöbölhetők ki tekintélyi szóval (amint azt a sokféle implicit visszavonás vagy néhány explicit – esetenként csak századokkal később megvalósuló – rehabilitáció mutatja).

3.

Úgy tűnik, a Hittani Kongregációnál, legalábbis ha a dossziét megnézzük, a „világosság” a legfőbb elv. Ezen az egyszer már megfogalmazott dogmatikai formulák világosságát, egyértelműségét értik. Először is meg kell jegyeznünk, hogy egy fogalmi képlet világossága sokkal csekélyebb jelentőségű, mint a hit mindig metaforikus és „analógián alapuló” nyelvének szuggesztív használata. Ez utóbbi ugyanis dadogva utal arra a felfoghatatlan misztériumra, amelyet soha sem foghatunk be világos és egyértelmű formulába, még akkor sem, ha (az értelmezés meghatározott keretén belül) egészen biztosan kimond valamit az „igazságból”. Ezen túlmenően – másodszor – a fogalmi világosság félrevezető. Amennyiben ugyanis ez a világosság fennáll, a fogalmakat az egyháztörténelem adott korszakának keretei között érvényes gondolkodási modellekben kell elhelyezni. Jómagam írásbeli Viszontválaszomban, de a római meghallgatás során is rámutattam a dogmatikai formulák (még krisztológiai téren is megmutatkozó) „nem világos” voltára. Ilyennel találkozunk például akkor, ha figyelembe vesszük a „természet” és a „személy” fogalmának jelentéstani fejlődését. Olyan „nem világosság” ez, amelynek semmi köze a hit tulajdonképpeni nyelvezetének homályos, de szuggesztív jellegéhez. A vélelmezett fogalmi tisztázás – „felvilágosítás” – ezért rendkívül félrevezető. Semmilyen tisztán fogalmi megvilágítás (bármennyire szükség lehet rá időnként) nem teszi fölöslegessé a vallási és ezért metaforikus beszédmódot – hacsak valaki nem a metaforáknak az egyértelmű fogalomban való feloldódását képviseli, hegeliánus módon.

Ami engem a római beszélgetésben a leginkább zavart: az a magabiztosság, amelyet a három teológiai kikérdező egyike tanúsított. Meg volt ugyanis győződve róla, hogy az értelmezésre szoruló hitbéli kijelentések mellett léteznek olyan hitbéli kijelentések is, amelyek önmaguknál fogva, önmagukban, mindenféle interpretáció nélkül magától értődőek és egyértelműek. Példaként erre kifejezetten az „Isten” fogalmat hozta fel a „Jézus Isten” kijelentés kapcsán. Mintha korunkban „Isten” éppenséggel nem a leginkább problematikus fogalmak egyike lenne. A „hermeneutika” szó ebben a beszélgetésben eleve gyanúsnak bizonyult. Arra a következtetésre kellett jutnom, hogy bár az 1943-as Divino Afflante Spiritu óta a katolikus egyház hivatalosan szakított a biblikus fundamentalizmussal, egyfajta „tanítóhivatali fundamentalizmus” azóta ismét belopódzott valamilyen hátsó ajtón.

Mi következik mindebből? Ilyen vizsgálattal egyáltalán nem állapítható meg, hogy tulajdonképpen kinél is van a „jogosultság”. A teológiai feltételeket illetően – erről tanúskodik a Hittani Kongregáció összes dokumentuma –  sokkal inkább arról az implicit módon felvetett kérdésről van szó, hogy az „ő” feltételeiknek az elkötelezettjévé válok-e (amit semmiképpen sem tettem), nem pedig arról, hogy a párbeszédben résztvevő partnerekként ugyanazt az egy, katolikus és apostoli hitet valljuk-e. Ismételten felvethető a kérdés: valójában mi az egyházteológiai értéke egy esetleges – akár pozitív, akár negatív kimenetelű – végső ítéletnek? Hajlok rá, hogy nagyjából semmi. Akkor is így van ez, ha egy teológus számára nyilvánvalóan kellemesebb, ha saját egyházának hatósága nem „ítéli el” hivatalosan.

(Balogh Vilmos Szilárd fordítása)