Spiritualitás és gazdaság

Zsolnai László – Kovács Gábor – Ócsai András: Gazdaság és vallás. A gazdasági spiritualitás innovatív modelljei, Budapest, Budapesti Corvinus Egyetem Gazdaságetikai Központ, 2022, 243 o. e-book (pdf, letölthető).

---

A Gazdaság és vallás című kötet igen széles spektrumot fog át, a két téma társítása sajátos és érdekes. A szerzők egyaránt tárgyalják a kereszténység, a hinduizmus, a buddhizmus és a konfucianizmus gazdasági vonatkozásait. Sőt, a szerkesztő szándéka szerint fontos elemzési szempont volt az ökológiai világszemlélet és a spiritualitás kapcsolata.

Az, hogy a gazdasági tevékenységet materiális és individualista motívumok ösztönzik, történetileg nézve korántsem tekinthető általánosnak. Ha viszont a gazdaságra inkább úgy tekintünk, mint amelyet ugyanúgy személyközi kapcsolatok hatnak át, mint az élet más szféráit,^[1] akkor más következtetésekre juthatunk a gazdasággal kapcsolatban is, mint az a mai főáramú közgazdaságtanból következik. A gazdaságban megszokott cél-eszköz (vagy instrumentális) racionalitást ily módon ki lehetne egészíteni bizonyos fajta bölcsességgel, józansággal és tartózkodással vagy éppen óvatossággal (prudence), ami lehetővé tenné a javakkal való ellátás folyamatának a humanizálását. Az ilyen komplex szempontok által befolyásolt gazdasági tevékenység elsősorban a háztartási egyensúly fenntartására összpontosít, és csak másodlagosan a nyereség maximalizálására.

A fenti megközelítésben már nem is tekinthető indokolatlannak, hogy a gazdasági tevékenység spirituális tartalmakkal, affekcióval és érzelmekkel telítődik, ahogy ez másféle tevékenységek esetében is megszokott lehet. Habár a gazdasági elméletek esetében szokás valamiféle értéksemlegességre hivatkozni, mégsem lehetetlen a gazdaság normatív felfogása. Ekkor viszont a gazdasági tevékenységtől azt várjuk, hogy a maga eszközeivel járuljon hozzá a személyes méltóság kiteljesítéséhez és az igazságosság érvényesítéshez.^[2] Ebben a perspektívában a spirituális élmények és megfontolások egyáltalán nem lehetnek idegenek a gazdaságtól.

1. Spiritualitás a gazdaságban

A bevezető tanulmány spirituális alapú gazdasági modelleket mutat be szinte felsorolásszerűen, a különféle kultúrkörökben és módon megnyilvánuló modellek katalógusa mégis impozáns. Összegzésében a szerző a szükségletekből indul ki, azzal érvelve, hogy a spirituális befolyásoltság jegyében működő vállalkozások a szükségleteknek egy sokkal szélesebb skáláját mutatják fel, amelyek túlmutatnak a puszta reprodukciós igényeken. (26) A szerző gondolatmenete itt arra már nem tér ki, hogy a kapitalizmusban maguk a szükségletek is manipulálhatók, ami az embert homo miseralibilis lénnyé teheti, aki a nyers szükségletek habzsolásában elégül ki.^[3]

Ivan Illich szerint a remény és a vágy más, mint az elvárás és a szükséglet. Az utóbbi ugyanis a hiányhoz és a személytelenség perspektívájához van rendelve, míg az előbbi a szenvedéshez, a sokszor szeszélyes személyességhez vagy isteni hatalmakhoz.^[4] Murray Bookchin pedig úgy gondolkodik, hogy a természet passzív tényezőként való kezelése átfordítható aktivitássá, feltéve, hogy a természetben nem a munka tárgyát látjuk, hanem annak alkotóerejét.

A munka és természeti környezet anyagcseréje teremtheti meg annak a lehetőségét, hogy természeti és társadalmi világok szemléletünkben egységbe foglalhatók legyenek, hasonlóképpen, mint ahogy az ökológiai gondolkodásban élő és élettelen világok egymással összekapcsolódnak. Így jöhet létre a társadalmi viszonyokra kiterjesztett ökológia, vagyis a társadalmi ökológia (social ecology).^[5] Az élő szervezetek abban különböznek a mechanikus képződményektől, hogy esetükben az anyagcsere metabolizmus. Az óramű az entrópia törvénye szerint létezésének folyamatában halad a rendtől a káosz, másfelől pedig a dinamikus egyensúlytalansági állapottól az egyensúlyi állapot felé, amíg megszűnik működni, és létezni. Az élő szervezet ezzel szemben nyitott rendszer, amely a folytonos energia- és anyagcsere állapotában van.^[6]

Zsolnai László különbséget tesz az egyszerű materiális igényekre alapozott, valamint a spiritualitás által áthatott gazdasági modellek között. Az ilyen megkülönböztetésen nyugvó alapvetésnek problémája lehet az, hogy a szerző e tekintetben megmarad egy kartéziánus dualizmusnál. Aki ugyanis az anyagi és szellemi kettősségében gondolkodik, folytatója egy modernista hagyománynak, holott ígéretesebb lenne pl. a személytelen gazdasági és társadalmi cselekvést a személyessel szembeállítani.

Módszertani váltásra lenne lehetőség, ami a másik személyhez fűződő kapcsolatnak a gondolkodás középpontba állításával képzelhető el. A felszabadítás filozófiája (és teológiája) az integritás és totalitás programja helyett a másságot emeli ki, miközben a gyakorlatot állítja előtérbe a történelmietlen elvekkel szemben. Így juthatunk analektikus gondolkodásmódhoz, ami felkínálja az anyagi és nem anyagi dualizmusán való hatásos felülemelkedés lehetőségét.^[7]

2. Katolikus tanítás

Struktúra és ember kapcsolatán elmélkedve Baritz Sarolta Laura a kötetben közölt tanulmányában (A „háromdimenziós gazdaság” koncepciója) az ún. emberrel a környezetet állítja szembe. Ennél jelentésteljesebb perspektívát kínálnak a strukturalista és funkcionalista irányzatok (l. pl. (Durkheim, Bourdieu, Parsons, Luhmann, Giddens gondolatait), amelyek a figyelmet relációfüggő munkateljesítményre és az intézményekre irányítják. Ezzel szemben egy leegyszerűsített társadalomfelfogásban a társadalmi környezettel vagy struktúrával könnyedén állítható szembe az ún. ember, akinek egyébként a társadalmi relevanciájáról semmit nem tudunk meg, mert a szerző „embere” lebeg a társas térben.

A társadalmi valóság általánosságban intézményekben és struktúrákban mutatkozik meg. Embercsoportoknak a tőkéhez és a hatalomhoz fűződő viszonya a társadalmi valóság objektív megnyilvánulása. Emellett az is a társadalmi valóság része az is, hogy a besoroltakban tudatosul helyzetük, ami a szubjektív oldal jelentőségére utal. Az egyén felelősségéről egyedi helyzete még nem sokat mond, mivel figyelembe kell venni az őt felölelő intézményes valóságot is. Az, hogy az ember élete folyamán milyenné válik, attól is függ, hogy milyen társadalmi viszonyokba, hálózatokba, intézményekbe és struktúrákba tagozódik.^[8]

„Az ember erkölcsi lény, az erkölcsi értékek meghatározzák a természetét. Így, ha a gazdasági rend alapja az ember, akkor kimondhatjuk, hogy a gazdasági rend az erkölcsi értékek alapjába ágyazódik bele.” – így a szerző (46), aki egyszerű szillogizmusok alkalmazásával óhatatlanul rövidre zárt összefüggésekben gondolkodik, figyelmen kívül hagyva a soktényezős valóságot.

Az idézett kijelentésekben pl. nincs kifejtve az, hogy a Baritz Sarolta Laura milyen erkölcsre gondol (pl. hasznosságelvű erkölcsre, erény-etikára vagy kötelesség alapú etikára), és azt sem tudjuk, hogy milyen gazdaságra utal: vajon az instrumentális racionalitás által vezérelt versenygazdaságra, vagy pl. egyszerű háztartási logikának megfeleltethető gazdasági tevékenységre gondol-e.^[9] Nem lehet azt sem belátni, hogy miként kerül a szerző szövegébe egyházi méltóságoknak a bűn struktúráira való hivatkozása. (47) Mégis, ha már itt tartunk, hiányérzetet kelt az, hogy a szerző nem tesz alternatív felfogásokat a közölt álláspont mellé.^[10]

A felszabadítás teológia a „világ bűnei” fogalmat történeti és szociológiai tudással telíti, kiemelve azt, hogy bűn, bűnös és áldozat egyazon embert megrontó társadalmi struktúrák terméke. A konzervatív teológusok ugyan azzal érvelnek, hogy a bűn csak a szabad és felelős egyén döntéseként értelmezhető, amire a hátrányos társadalmi körülmények legfeljebb rásegítenek, ha azonban teológiai szempontból jogos eredendő bűnről vagy éppen „a világ bűneiről” beszélni, akkor szintén jogos lehet a strukturális bűn fogalmát használni.^[11]

A szerző elhanyagolja, hogy a haszonelvű és az erényetikai gondolkodásmód mellett legalább olyan jelentős az etikai deontológia. Nem elégséges a joggal bírált haszonelvűséggel csak erény-etikát szembeállítani. Az erény-etika az egyes erények partikuláris értékein alapul, és elvezet ahhoz, hogy a kapitalizmus ellentmondásaihoz képest a közjó értékét kell kiemelni. (47–48) Ezen az úton haladva pedig dolgokban gondolkodunk, a viszonyítások és a személyköziség viszont elfedődik. A deontológia jegyében a gondolkodás az önkény kizárására irányulhat, és így erőteljesebb kritika fogalmazható meg a kapitalizmus ellentmondásaival szemben, mint egy erény-etikai partikularizmus alapján. A deontologizmus alapján kimutatható, hogy az egyes javak birtoklásának a problémája csak a felszín, valójában pedig az instrumentális racionalitás által áthatott kapcsolati rend válságáról van szó egy olyan világban, a kapitalista termelési struktúrában, ahol az információ tökéletlenségétől szenvedő ember magatartására az opportunizmus a jellemző, és ahol a „do ut des” kényszere miatt a társadalmi termelést áthatja a tőkeképzési kényszer, ezáltal pedig fogyasztás és megtakarítás között keletkezik egyensúlyhiány. Nem eszközökben, hanem viszonyokban érdemes gondolkodni, mert az embert nem az eszközök birtoklása teszi boldoggá, hanem a jó kapcsolatokban rejlik az igazi öröm, kiegyensúlyozottság és béke.

Ha egy szabályozórendszert a kötelességek felől vizsgálunk, nem az egyes elérhető javakra vagyunk tekintettel (partikularizmus), és ekkor rendszerszemlélethez jutunk. Ez esetben univerzális nézőponthoz jutunk. Hegel volt az, aki először párhuzamba állította egymással a hasznosság-alapú és a kötelességetikát a partikuláris és univerzális etika kontextusában).^[12]

A partikuláris értékek felől nézve a javaknak széles köre van, amelyek megszerzésére törekedni lehet. Ezek lehetnek anyagi, de eszmei javak is. Ebben az összefüggésben kiemelhetők az erények, amelyek a boldogság elérésének az eszközei. Az etikai univerzalizmus szervezőelve az egyenlőségeszmény. Ezzel kapcsolatban mindenekelőtt diszkrimináció-tilalom fogalmazható meg.

A szerző Arisztotelészre hivatkozva felállít egy haszonközpontú gazdasági paradigmát (48), amelyet összefüggésbe hoz a csereértékkel és a neoklasszikus gazdasági céltételezéssel (Milton Friedman). Arisztotelész a Politikában a javak és a vagyon (χρημα) egyszerű vagy természetes megszerzéséről értekezik, és neki tulajdonítva kiemelhető a pénzben mért vagyonszerzés tudománya vagy elmélete (χρηματιστική). Arisztotelész maga is értekezik a vagyonszerzés természetes és csereértéken alapuló formáiról (Politika, 1.9.).^[13]

Arisztotelész nyomán párhuzamba állítható egymással az oikonomia (οικονομία) és a khrematisztiké. E megkülönböztetésben utalhatunk a gazdaság természetes formájára, közelebbről a háztartás vezetésére, amihez képest a khrematisztiké fogalmához inkább lehet kötni a csereértéken alapuló gazdálkodás fogalmát. Ez utóbbi a középkorban etikailag elutasítható volt, mint ami a nyerészkedéssel társítható.

A csereérték fogalma Baritz Saroltánál reflektálatlan, Arisztotelész ugyanis nem egyszerűen a kiigazító igazságossággal hozza összefüggésbe a csereértéket. A kiigazító igazságosságban ugyanis még csupán csak a szám szerinti egyenlőség tükröződik, de Arisztotelész tovább megy. Felfogásában a pénzhasználatnak az árucseréhez fűződő szerves kapcsolata nyilvánvalóvá teszi azt, hogy etikai megközelítése a csereügyletekhez kötött kiigazító igazságosság formális elvére alapozva lehetséges, mivel azonban a pénzhasználat társadalmilag előfeltételezett, elemzése nem szűkíthető le csupán annyira, hogy a szám szerinti egyenlőség értékelésén alapuljon.

A puszta mennyiség szerinti egyenlőség relativizálásának fogalmi kifejezése a „viszonosság” (reciprocitás), ami a mennyiség szerinti egyenlőség fogalmát az arányosság bevezetésével módosítja. Az ügyletbe bevont munkateljesítmények egyenértékűségre hozása eszerint csak akkor lehetséges, ha előbb létrejön a javak pénzben kifejezhető arányos egyenlősége (Nikomakhoszi etika, 5.5).^[14]

A javak fogalmának meghatározásakor a szerző leragad a javakat hierarchikus rendbe rendező középkori felfogásnál. A közjavakat ugyanígy csak hierarchikus rendben tudja elképzelni. A szerző nem veszi át az általa is említett civil ökonómiának a relációfüggő javakról szóló tanítását, ami nélkül viszont nem is érthető meg a civil ökonómia módszertani újdonsága.

Az egyoldalú haszonelvűség alternatívájaként a szerző szerint az értékkategóriákat a maguk természetes helyére kell tenni. Ennek megfelelően az anyagi javak eszközök, az erények pedig célok. (50–53) Elégséges kifejtés hiányában nem lehet belátni azt, hogy miként lesznek a javak eszközök, amihez képest az erények gyakorlása a célok közé soroltatik. Az sem érthető, hogy az ún. hasznos jó miért két ún. dimenziót fed le, míg az ún. harmadik dimenzió a (végső) cél lenne. Homályban marad továbbá, hogy a végső cél feltehetően már nem is etikai, hanem teológiai fogalom, ti. a végső cél keresztények számára az üdvösség megszerzése. A választott terminusok sem szerencsések, hiszen a „di-“ egy kettősségre utal, amiből nem lehet három. Az erkölcsi jó tartományába (az ún. harmadik dimenzióba?) tartoznának egyebek mellett az immateriális javak, csakhogy a terminus alatt szokásosan cégértéket, kereskedelmi nevet. stb. értünk, amelyek árukategóriák a kapitalista gazdaságban. A tanulmányban bemutatott szándékolt ábrázoló geometria is esetleges és kidolgozatlan.

3. Zsidó felfogás, iszlám, hinduizmus és buddhizmus, konfucianizmus

Balázs Gábor tanulmányában (Zsidó hagyomány és üzleti etika) a háláchából (a háláchá gyakorlati vallásjogi előírás) olyan példát emel ki, amelynek tükrében esetjogra következtethetünk, ugyanis ellentmondás tárható fel a korábbi és a most eldöntendő ítélet közötti különbség miatt, és az ítélkezés célja ennek áthidalása. A korábbi döntést – mivel precedens – tiszteletben kell tartani, a kor azonban megváltozott, és bár a döntéshozó a precedenstől való elkanyarodás helyett annak tiszteletét választja, de azzal a kikötéssel, hogy a korábbi döntés másféle helyzetre vonatkozott.

Balázs Gábor nem esetjogként értelmezi a döntést, hanem – eltérve az analogikus gondolkodástól – a megkülönböztetés alapjának azt tartja, hogy az egyes esetek ugyan különböznek egymástól, lehetséges azonban ítélkezni nemcsak esetjog, hanem jogelvek – a jelen esetben meta-háláchikus elvek – alapján is. Eszerint a különböző eseteknél is érvényben marad a „kereskedj becsületesen!“ parancsa. A szerző kommunitariánus etikai érveket vezet be. (142–143)

A lelkiismeret fontos motivációs erő, ami a vallásos tudattól független. A vallásos zsidó közösséghez tartozás ugyanakkor a „lelkiismereti érv”-nek erősebb alapot biztosít, mint ennek az érvnek az Isten nélküli verziója. A háláchá nem általában egy erkölcsi vagy vallási tételt vagy előírást fogalmaz meg, hanem olyan etikai tanítást, amely eleve egy vallásos közösség gyakorlatában bukkan fel. Így a vallás nem pusztán tudat, hanem közösségi (kommunitariánus) gyakorlat. Az erkölcs Balázs Gábor szerint a közösség szolgálatából nő ki és közösséget szolgálja, és amennyiben a valláshoz kapcsolódik, annyiban nem erkölcsi és vallási tételek kapcsolódnak össze, hanem a tanítások követése során azok gyakorlatba való átültetése történik meg. A vallás ugyanis nem csupán tanítás, hanem cselekvés, közelebbről közösségi gyakorlat. Az erkölcsi tanítás ugyanakkor mindig tórai figyelmeztetésbe torkollik (143–145).

Ehhez képest pl. a keresztény erkölcsi vagy vallásos tanítás lehet teljes érvényű akkor is, ha független a tanítás követésében vagy nem követésében megmutatkozó gyakorlattól (vagyis pusztán elméleti). Nem feltétlenül jelenik meg továbbá ez a gyakorlat mint közösségi gyakorlat, ugyanis a keresztény erkölcsi és vallásos tanítás nagy általánosságban az emberhez intézett parancsokban nyilvánul meg, azok gyakorlatától függetlenül. Ezen kívül a kereszténységben a tanítás közösségi relevanciától függetlenül jut kifejezésre, bár nyilván közösséget szolgál.

Rostoványi Zsoltnak az iszlám gazdaságról szóló tanulmányából (Az iszlám gazdaság filozófiája és az „iszlám közgazdaságtan”) kitűnik, hogy a szunna Mohamed próféta és társai gyakorlatát, cselekedeteit jelöli, amelynek része a hadísz, vagyis a Próféta közlései, kijelentései. A szerző megkülönbözteti az iszlámon belül a modernizmust – miszerint Mohamed próféta és társai gyakorlatát korunknak megfelelően újra lehet és kell értelmezni, különválasztva egymástól az isteni törvényt és annak emberi értelmezését (utóbbi idővel változó) – és a „neo-revivalizmust”. Utóbbi szerint csakis az alapvető források betű szerinti értelmezése fogadható el, és ez utóbbi irányzat hívei elutasítanak bármiféle emberi értelmezést (ami persze már önmagában véve is képtelenség). A két irányzat közül az előbbi szerint bizonyos gyakorlatok és módszerek átvehetők a Nyugattól, az utóbbi szerint viszont nincs szükség arra, hogy az iszlám bármit is a Nyugattól kölcsönözzön.

A saría az iszlám egyik legfontosabb kategóriája. Pontos jelentése „vízhez, forráshoz vezető út,” „tiszta út”, ami hasonló, mint a judaizmusban a háláchá, mivel lényegében az Isten által megszabott, követendő utat jelenti. Az iszlám nem tartalmazza egyes gazdasági kérdéskörök rendszerezett kifejtését, az utóbbi időben viszont megnőtt az „iszlám gazdaság” különböző aspektusaival foglalkozó közgazdászok száma, akik szakmai alapokon, tudományos igénnyel közelítik meg a kérdést. Mindegyik iszlám irányzat képviselői a saría alapelveiből, és a kérdéskör morális elveiből indulnak ki. (148—149)

A védikus felfogás szerint, amelyet Mérő Mátyás A védikus gazdasági rendszer megvalósítása a Krisna-völgyben című tanulmánya mutat be, az ember illúzióban van saját önazonosságát illetően – magát a testével, annak különböző attribútumaival azonosítja: nem, kor, nemzetiség, foglalkozás stb. –, holott valójában örök lélek, és a test tulajdonságai csak egyszeri születésre vonatkoznak. A természet nem tekinthető büntetlenül uratlan dolgok (res nullius) halmazának. A kapitalista növekedési kényszer gazdasági modellje helyett egy ciklikus ökológiai rendszerben kell az embernek a helyét megtalálnia. (171–172)

Max Weber szerint az indiai üdvmetodika a világtól visszavonuló aszkézist ajánlja, a kálvinista aszkézis viszont a világban cselekedni akaró ember aszkézisét.^[15] A védikus tudat Kamarás István tanulmánya szerint (Krisnavölgy mint a párbeszédes misszió lehetséges (szent) helye) annyiban a két modell között helyezhető el, hogy a krisnások tevékenyek, mutatván magukat a világban, viszont napjaik jelentős részét dzsapázással (egy mantra rituális ismétlésével) és kirtanával (a mantra-éneklés gyakorlásával) töltik. (183–184)

Zsolnai László olvasatában (Buddhista közgazdaságtan) a buddhista közgazdaságtan nem felülről, az ember önmagáról alkotott képe tökéletlensége felől közelíti meg a való életet, hanem ezek az értékek alulról, a mindennapi élet szükségleteiből és tapasztalataiból táplálkozva bomlanak ki. Eszerint cél a jól-lét megteremtése minimalizált fogyasztás mellett, aminek eszköze az egyszerűség és erőszakmentesség megvalósítása az életünkben. (198)

Buddhista nézőpontból megkülönböztetendő a vak, ösztönös vágyakozás (tanhá) és a bölcsesség (pannyá) által irányított vágyak (cshanda), ami lehetővé teszi azt, hogy a szükségleteinkre ne velünk született adottságként tekintsünk naív módon, és a szükségletek ügye nem is mennyiségi kérdés, hanem a vak vágyaktól kell megszabadulni a reflexív vágyak segítségével. E nézőpont alapvetően különbözik a modern közgazdaságtan szükségletekről vallott felfogásától.

A fogyasztás mellett a nem-fogyasztás is hozzájárulhat a jól-léthez. A termeléssel mindig együtt jár a pusztítás, és a termelés csak akkor indokolható, ha a létrehozott dolog értéke nagyobb a megsemmisített dologok értékénél. Nem szegénységre van szükség az életvitelünkben, hanem mérsékletességre és a vagyon helyes felhasználására. (200–201)

A lélekben szegénység ajánlása a Názáreti Jézus által meghirdetett nyolc boldogság közül az első (l. pl. Mt 5,3). Ez hasonló felfogást tükröz, mint a nem-fogyasztást és meggondolt termelést tanító buddhizmus. Mindkét tanítás lényege az önkiüresítésre törekvés, hogy megszabadulhassunk egoista vágyainktól. Más kérdés, hogy a nyolc boldogságot kiegészíti a mennyei királyságról szóló tanítás – ami viszont szolidáris cselekvést hirdet –, és csak a kettő együtt adja ki a Názáreti tanításának a teljességét.

A fogyasztás paradoxona Nyugaton az, hogy nem az önmagában vett jövedelem vagy fogyasztás számít az egyén megelégedettsége szempontjából, hanem annak a többiek jövedelméhez vagy fogyasztásához viszonyított nagysága. A fogyasztás ugyanis a kapitalizmusban alapvetően rivalizáló jellegű. A társas kapcsolatok elmélyítésében rejlő boldogság viszont az élet valóságos forrása, amely kimeríthetetlen. (203–204)

A konfucianizmus (Kung Fu-ce mester tana) kulturális megközelítésmódot feltételez, de vallásként is kiterjedt (Stefan Messmann: Konfucianizmus a gazdaságban). (214) A „magánélet” jelenségére nem létezik közvetlen kifejezés a kínai nyelvben. A magánéletben a magánszférára utalva az yinse szót használják, ami meglehetősen negatív értelmű. Ez a szó ugyanis egy ember rejtett vagy sötét dolgaira utal, amelyeket nem akar mások tudomására hozni. Az egyén tiszteletének a védelme a kínai kultúrában nem a közösségi korlátokat levetett, hanem a közösségbe beagyazott egyén oltalmába fordul át. A szellemi jog is nyugati fogalom, míg Kínában ellenben az utánzás nagy becsben álló emberi tevékenység.

A kínai beosztott vagy alárendelt személy akkor érzi magát komfortosan, ha részletes utasítást kap és a felettesek utasításának a hiányát szégyenteljesnek tekinti, mégsem panaszkodnak, mert a kínai kultúrában a harmónia fontos szerepet játszik. (215–216) Kínában a személyes kapcsolatok (guanxi) kiépítése nélkülözhetetlen, amely kapcsolat lehet kölcsönös, de haszonélvező jellegű is, azonban nepotizmushoz nincs köze. (218) A konfucianizmus szellemében eljárva az instrumentális ész helyett az ésszerűségnek (ch’ingli) egy komplexebb, a nem-racionális közegbe jobban beágyazott fogalma létezik, amely inkább a Max Weber-féle materiális racionalitásra hasonlít. A ch’ing az emberi természet, és a li pedig az örök ész. A ch’ing a rugalmas, emberi elemet jelenti, míg a li az univerzum törvényét.

A szerződések használata során a pacta sunt servanda elve alárendelt jelentőségű, és sokkal fontosabb a gyakorlatban ezzel szemben a clausula rebus sic stantibus szabálya. A szerződéshez fűződő olyan jogi kötelező erő, amely túléli a körülmények megváltozását, idegen a konfuciánus kultúrától. Az is fontos, hogy a kínaiak számára akkor erős szabály a pacta sunt servanda,ha a szerződő kínai fél meg van arról győződve, hogy a megkötött szerződés igazságos. A nyugati kultúrában ellenben a szerződések betartása szabályának a tartalma semleges és formális abban az értelemben, hogy a jogi kötőerőt az igazságosság materiális megfontolásai nem befolyásolják.

A yi igazságot, korrektséget, igazságosságot és helyességet jelent, az ígéret megszegésének a kérdésére adandó válasz pedig a körülményektől függ, mivel a yi nem az objektív szabályok készlete. A yi arra utal, ami helyes, a helyesség kérdése azonban esetenként újraértelmezendő. Nyugati megítélés szerint az ilyen magatartás megengedhetetlenül szubjektivista.

Az ópiumháborúktól kezdve egészen addig, amíg Teng Hsziao-ping a hetvenes években meghirdette a kínai szocializmus lényegében államkapitalista reformját, Kína szenvedett attól, hogy az ősi kultúra darabjaira tört a konfrontációban. Max Weber a formális racionalitásra és az egyéni szabadságra építő nyugati kapitalizmus fölényét látja ebben a Nyugattal szemben kialakult alárendeltségben. Okait kutatva a következő tényezőket emelte ki: a technikai találmányok alkalmazásától való tartózkodás, az ingatlan feletti rendelkezés korlátozása, a versenyszellemnek a kiterjedt rokoni kapcsolatok (guanxi) miatt bekövetkező akadályozása, a városi polgárság hiánya, és a jog szuverén mechanizmusainak a hiánya.^[16] (220–223) Marxista kifejezéssel élve tehát az elmaradottság oka az, hogy az ázsiai termelőmód fejlettségben alatta maradt a tőkés termelőmódnak, amely utóbbi életképesebbnek bizonyult.

4. Záró megjegyzések

A kötet záró tanulmánya (Ócsai András – Zsolnai László: Az ökológiai világszemlélet spirituális alapjai) mintegy összefoglalásként is felfogható. Az e tanulmányba foglalt megállapításokra rímelnek Fritjof Capra megfigyelései. Szerinte infláció, munkanélküliség, energiaválság, környezetszennyezés és kriminalitás mind összefüggenek egymással, és a természeti és társadalmi környezetünk válságából fakadnak. Ahogy a karteziánus logika és a newtoni fizika nem képes leírni az atomos jelenségek világban lejátszódó eseményeket, úgy nem vagyunk képesek a társadalmi történéseket értelmezni, ha nem hajtunk végre gondolkodásmódunkban fordulatot, hogy felfogjuk az ökológia jelentőségét.^[17]

A jelenlegi globális ökológiai válság korszakváltások halmaza, amelyben összegződnek az egyéni, társadalmi, civilizációs és planetáris paradigmaváltások, és amelynek kiváltó okai: a patriarchális társadalom válsága, a fosszilis energia felhasználásának a vége, és az érzékelésen alapuló materialisztikus kultúra vége. Az ökológiai problémákra érzékeny gondolkodásban a konfliktusos szemlélet alternatívája a társadalom és az élővilág integratív felfogása. A racionális gondolkodásmód lineáris, mennyiség- és növekedésorientált, az ökológiai gondolkodásban azonban ami több, az nem feltétlenül jobb, ehelyett inkább az egyensúlyt kell keresni a ciklusosan változó valóságban. (33–34)

A XX. század elején megújított fizikának köszönhetően a világegyetem már nem hasonlítható gépezethez, hanem harmonikus és oszthatatlan egész. Dinamikus relációk hálózata, amelynek része maga a megfigyelő is, és annak tudata, amely befolyásolja a megismerést. Ezért a modern fizika a misztikumhoz jut közel, felértékelve a racionális tudat mellett az intuitív tudást. (38) Ilyen perspektívából könnyen belátható, hogy gazdaságnak és spiritualizmusnak sok köze van egymáshoz, amit sok aspektusból világít meg a Gazdaság és vallás című kötet.