Megbocsátás és ígéret – Hannah Arendt emlékére
2025.12.12. Saskia Wendel
Hannah Arendt (1906–1975) kidolgozott egy cselekvéselméletet, amelyben a cselekvés lehetőségét
és az abban rejlő erőt vizsgálja. Tanulmányom Arendt cselekvéselméletét veszi alapul, és annak alkalmazási lehetőségeit Isten emberrel szembeni tettei tekintetében vizsgálja, különös tekintettel a megbocsátásra és az ígéretre.
Hogyan cselekszik Isten? – Hannah Arendt cselekvésfogalmának teológiai jelentősége
A teista vallások egyik alapvető meggyőződése az a gondolat, hogy Isten cselekszik – mégpedig a világ teremtőjeként, fenntartójaként és beteljesítőjeként cselekszik. A történelemben hatékonyan cselekvő Istenről alkotott elképzelés nélkül a keresztény hit számos tétele és gyakorlata is elveszítené hitelességét. Ez a meggyőződés azonban korántsem magától értetődő. A bírálatok sokrétűek. Egyesek például a természettudományos ismeretekre, a világ zárt oksági rendjére támaszkodva és az Isten és a világ radikális különbözőségéből kiindulva Isten és a világ viszonyára összpontosítanak. Mások pedig folyamatteológiai megfontolásaikban a klasszikus teizmust, illetve a „szabad akarat teizmusát” érintő kritikákat fogalmaznak meg. Nemcsak Isten személyként való meghatározását bírálják, hanem elsősorban Isten klasszikus attribútumait: a mindenhatóságot és a mindentudást vagy az örökkévalóságot és a változatlanságot, de ugyanígy Isten és a világ megkülönböztetését is.1 Gyakran hivatkoznak a teodicea problémájára, amely voltaképp csak akkor merül fel, ha feltételezzük egy szabadon cselekvő Isten létezését, akinek hatalma van arra, hogy beavatkozzék a történelembe.
A teizmust és a hozzá kapcsolódó, Isten cselekvésére vonatkozó meggyőződést többféleképpen próbálják megvédeni e kifogásokkal szemben. Az angolszász világban például az úgynevezett „nyitott teizmus” kísérletet tesz a klasszikus teizmus felülvizsgálatára, a vele szemben felhozott, megfontolást érdemlő kifogásokat is figyelembe véve.2 E koncepció középpontjában egy olyan, libertárius szabadságfogalom áll, amelyet az isteni szabadságra vonatkoztatnak, valamint az a gondolat, hogy a jövő Isten számára is nyitott. Az isteni szuverenitás abban áll, hogy a teremtmény szabadsága érdekében Isten korlátozza saját szabadságát. Teszi ezt lényegében a teremtés kudarcának felvállalásával – ám Isten szabadsága csakis így határozható meg szeretetként.3 A német nyelvterületen talán Thomas Pröpper szabadságelmélete igyekszik a leghatározottabban igyekszik a klasszikus teizmus és vele együtt Isten világban való cselekvésének gondolatát szabadságelméleti alapon tárgyalni –ugyanakkor Pröpper elsősorban a transzcendentális szabadságelméletekre hivatkozik.4
Az Isten cselekvéséről szóló jelenlegi vitákban azonban mindeddig nem játszott szerepet Hannah Arendt (1906–1975) filozófiája, amelynek középpontjában a szabadságból fakadó cselekvés fogalma áll. Ez nyilván azzal függ össze elsősorban, hogy Arendtet főként politikai filozófusként ismerik. A teológiai szakirodalom ezzel ritkán említi, s ha egyáltalán szóba kerül, akkor leginkább csak a (szociális) etika területén.5 Ugyanakkor léteznek feminista teológiai válaszok is, mindenekelőtt Arendt natalitás [születés] fogalmára.6Arendt műve azonban jóval több kapcsolódási pontot kínál a teológia számára, különösen akkor, ha a cselekvés és a szabadság fogalmának arendti meghatározása és a natalitással kapcsolatos gondolatai felől próbáljuk meg értelmezni Isten cselekvését.7 Arendt reflexiói ugyanis – amint az alábbiakban kifejtjük – fontos érvekkel járulhatnak hozzá a teista istenfelfogás igazolásához.
1. Cselekvés – az új kezdet képessége
Arendt szerint az emberi létezést világi és plurális mivolta mellett leginkább két meghatározottság jellemzi: a halandóság és a születés. Ezek nem az ember lényegét meghatározó, vagyis nem szubsztanciális fogalmak, hanem létezésmódok. A halandóság egzisztenciális jellegét, a „halál felé irányuló létet” mint a létezés alapvető állapotát8már Martin Heidegger is mélyrehatóan végiggondolta, a születést, a natalitást azonban nem. Arendt nyilvánvalóvá teszi, hogy a mortalitással (a halandósággal) ellentétben a natalitás (az, hogy megszületünk) nemcsak negatívan jelzi a létezés korlátait és kontingenciáját [esetlegességét], hanem pozitívan és produktívan értelmezendő: emberi kreativitásként, más szóval a cselekvés alapfeltételeként. Arendt szerint ugyanis a cselekvés egyenlő azzal a képességgel, hogy újat kezdjünk és újrakezdjünk, vagyis a kreativitással és a spontaneitással azonos. Ezt a képességet tükrözi a születés, amely új kezdetként értelmezhető: egy új élet kezdete, új megérkezés a világba. „A kezdeményezés – egy kezdet létrehozása – értelmében minden emberi tevékenységben benne van a cselekvés eleme, ami nem más, mint hogy ezeket a tevékenységeket olyan lények végzik, akik születésük révén jöttek a világra és a natalitás feltételei között élnek.”9 A születés a cselekvés lehetőségének feltétele; a születés eredeti kezdeményezésként lehetővé teszi az új kezdetet, amely minden cselekvés velejárója. Tehát nem egy másik személy jelenléte teszi lehetővé – az, akire a cselekvés irányul –, akkor sem, ha a másik személy cselekvésre ösztönöz. „A hajtóerő sokkal inkább maga a kezdet, amely születésünkkel együtt jött a világra, és az, hogy saját kezdeményezésünkből valami újat hozunk létre.”10
A születés tehát olyan kezdet, amely különbözik minden más kezdettől, mert nem valami másból hoz létre, nem már meglévő anyagból készít valamit. A születés nem az ok-okozati összefüggés hatálya alá sem tartozik, mivel nem valami előállítása. Arendt tehát nem causaként, nem hatóokként értelmezi a születést, hanem initiumként, és épp ebben az értelemben princípiumként, elvként. A születés kezdet és nem ok.11 Arendt születésfogalma ekként nemcsak a kezdet és az ok közötti különbséget tükrözi, hanem a teremtés (creare) és a készítés (facere) közötti különbséget is. Ugyanakkor láthatóvá teszi a különbséget a „csinált” dolog és a született, ilyen értelemben tehát teremtett ember között, akit egyedisége már pusztán a születése alapján is megkülönböztet minden tárgyi létezőtől. Ezért sem „veti” Arendt az embert a világba, mint Heidegger (Geworfensein). Arendt szerint az ember egyedisége különösen abban nyilvánul meg, hogy képes cselekedni, azaz kezdeményezni, kezdetet kijelölni. Ám ez az összefüggés csak akkor érthető meg, ha tisztázzuk, hogy a cselekvőképesség egyenlő a szabadsággal. Az újrakezdés képessége Hannah Arendt számára – a kanti hagyománynak megfelelően – a szabadság fogalmát jellemzi. A szabadság az a képesség, hogy új kezdetet létesíthessünk, és mivel a cselekvés azonos ezzel a képességgel, a cselekvés nem más, mint szabadság. A cselekvésben nem a természeti okság, hanem a szabadságból fakadó kauzalitás érvényesül.12 Arendt itt egy egyértelműen libertárius szabadságfelfogást képvisel: a szabadságot az újrakezdés képességeként megvalósításának és végrehajtásának külső körülményeitől függetlenül, épp spontaneitásában és – az eszközök és célok közti ok-okozati összefüggéseken túlmutató – feltétlenségében látja. Innen nézve a születésben újra és újra Isten teremtő cselekvése fejeződik ki, hiszen a születés is egy kezdet megteremtése: initium, vagyis elv, nem pedig ok. Nem cselekvés vagy létrehozás, hanem teremtés, valami új: valaki létrehozása ott, ahol korábban senki sem volt.13 „Ezen egyediség miatt, amely együtt jár a születés tényével, mintha minden emberben újra megismétlődnék és megerősödnék Isten teremtő tette; […] A cselekvés új kezdetként megfelel a születésnek: minden egyes emberben megvalósítja a születés tényét.”14És pontosan úgy, mint minden kezdet kezdete – a teremtés –, a minden cselekvésben megvalósuló új kezdet is kiszámíthatatlan, váratlan és előre nem látható. A kezdet betör a világba, a cselekvés initiumát nem lehet létrehozni.15 Ez mintegy önkéntelenül, kényszer és szükségszerűség nélkül, teljesen szabadon történik. Arendt Duns Scotusra hivatkozva hangsúlyozza, hogy a szabadság a szükségszerűség ellentéte.16 Ez nem jelenti azt, hogy a cselekvésnek ne lennének feltételei; a világban végzett cselekvésként ugyanazok a határai, mint a cselekvő jelenvaló létéé. A cselekvés spontaneitásának azonban, a szabadsághoz hasonlóan, van egy feltétlenségi mozzanata: a kezdet, az új kezdet kiszámíthatatlan és minden feltételességet megszakító feltétlensége.
Az új kezdet értelemben vett cselekvéshez hozzátartozik az a képesség, hogy saját élettörténetet, életrajzot alkossunk magunknak, hogy cselekvőképességünk révén alakítsuk az életünket, azaz ne csak éljünk, hanem aktívan és önállóan éljünk. De éppen mivel a cselekvés szabad – ekként pedig kiszámíthatatlan és váratlan, nem determinált, hanem nyitott jövő felé irányul –, kimenetele ugyanolyan kiszámíthatatlan, mint a kezdete.17 Ez a cselekvésfogalom nemcsak a szabadság meghatározását foglalja magában, hanem azt is, hogy a cselekvést nem egyszerűen eseményként, történésként értelmezzük, hanem egy cselekvő „valaki” aktusaként. A cselekvés, mint „valaki” szabad tette különbözik egy „valami” hatásától, de Arendt arra is rámutat, hogy a cselekvésben egybeesik a cselekvés a szenvedéssel, az aktivitás a spontaneitással, valamint a passzivitás a fogékonysággal.18
2. Hatalommal való cselekvés — a cselekvés hatalma
A cselekvésnek a kezdés képességeként hatalma van; a cselekvés képesség, tudás, és ilyen értelemben hatalmat feltételez. Arendt a hatalmat ebben az összefüggésben potentiaként határozza meg, amely különösen az együttes emberi cselekvésben áll fenn.19 Az ilyen hatalomtól meg kell különböztetnünk az erőszakot, amely a hatalmat, vele együtt pedig a cselekvést és a szabadságot uralommal, vagyis uralkodás és alávetettség, parancs és engedelmesség viszonyára cseréli fel.20 A hatalommal ellentétben az erőszak a potestas szóból származik; a cselekvés hatalmát és vele együtt a szabadságot összekeverik a szuverenitással, a cselekvést magát pedig a létrehozással.21 Ez az összetévesztés akkor következik be, amikor a cél-eszköz viszony, vagyis az instrumentális ész a cselekvés területén is irányadó elvvé válik.22 Arendt arra is rávilágít, hogy a hatalom és az erőszak nemcsak különböznek egymástól, hanem kizárják egymást: „A hatalom ellentétes az erőszakkal: ahol az egyik abszolút módon uralkodik, ott a másik nem létezik. Az erőszak akkor lép színre, amikor a hatalom veszélybe kerül; ha hagyjuk, hogy az erőszak saját törvényei szerint működjék, akkor végső célja, célja és vége a hatalom eltűnése. […] Az erőszak elpusztíthatja a hatalmat, ugyanakkor teljességgel képtelen rá, hogy hatalmat hozzon létre.”23
Arendt szerint a cselekvés hatalma a megbocsátás erejében, valamint az ígéret megtételének és betartásának képességében valósul meg. Arendt szerint mindkettő gyógymód a már véghez vitt tettek visszafordíthatatlansága és a cselekvés előreláthatatlan következményei ellen.24 A cselekvés hatalma tehát képes gyógyítani saját következményeit – a cselekvés, mondhatni, cselekvéssel váltható meg: megbocsátással és ígérettel. Ahol cselekvés történik, ott elkerülhetetlenül bűnös összefonódások alakulnak ki, miként a cselekvés elmulasztása is ugyanezt eredményezi. A megváltás nem a cselekvés elmulasztásával történik, hanem olyan cselekvéssel, amely megpróbálja kiszabadítani a cselekvést és a mulasztást a bűnös összefonódásokból:
„A vétségek olyan mindennapi történések, amelyek magából a cselekvés természetéből fakadnak. A cselekvés folyamatosan új kapcsolatokat teremt egy már meglévő kapcsolati hálóban. A vétségek megbocsátást, feledést igényelnek, mert az emberi élet nem folytatódhatnék tovább, ha az emberek nem szabadítanák meg egymást folyamatosan azon tettek következményeinek a terhétől, amelyeket tudtukon kívül követtek el. Csak a folyamatos kölcsönös tehermentesítés és feloldozás által maradhatnak szabadok a világban azok az emberek, akik a szabadság ajándékával jönnek a világra. És csak annyira lesznek képesek helyesen bánni egy olyan hatalmas és rendkívül veszélyes adománnyal, mint a szabadság és az újrakezdés, amennyire hajlandók megváltoztatni gondolkodásmódjukat és újrakezdeni. […] A megbocsátás az egyetlen reakció, amelyre nem lehet felkészülni, amely váratlan, és amely épp ezért – noha reakció – önmagában is az eredeti cselekedettel egyenértékű cselekedet. Mivel a megbocsátás önálló és független cselekvés, amelyet ugyan a múlt provokált, de nem a múlt határoz meg, a megbocsátás mind a megbocsátót, mind azt, akinek megbocsát, megszabadíthatja a múlt következményeitől.”25
Arendt számára e megbocsátó és ezáltal felszabadító cselekvés paradigmája a Názáreti Jézus bűnöket megbocsátó gyakorlata. Olyan cselekvés ez, amelyben a hatalom szeretettel, illetve mások iránti tisztelettel és megbecsüléssel párosul, mivel ezek nélkül meg sem történnék.26 A megbocsátáshoz hasonlóan központi jelentőségű az ígéret is: ahogyan a cselekvés általában megszakítja az ugyanaz örök visszatérését, az örökké tartó események szükségszerű zajlását,27 úgy szakítja meg az ígéret is ezt a folyamatot, hiszen az ígéret tette feltételezi hajlandóságunkat arra, hogy felelősséget vállaljunk saját cselekedeteinkért ahelyett, hogy a sors rendelésére hagyatkoznánk. Aki ígéretet tesz, elismeri cselekedeteinek szabadságát, mert csak akkor lehet felelősséget vállalni a cselekedetekért, ha azok szabadságból fakadnak. És csak akkor lehet ígéretet tenni és megtartani. Arendt szerint Jézus is felismerte ezt; a megbocsátás ereje összekapcsolódott az ígéret erejével és az ígéret megtartásával. Mindez azonban a születésnek köszönhetően válik lehetségessé:
„Az a csoda, amely újra és újra megszakítja a világ és az emberi dolgok menetét, és megmenti őket a pusztulástól, amely magjában rejlik, […] a születés ténye. A születés ontológiai előfeltétele annak, hogy egyáltalán létezzék cselekvés. [. ..] Már az is »csoda«, hogy egyáltalán születnek emberek, és velük együtt megszületik az új kezdet, amelyet születésük erejéből fakadóan cselekvésükkel megvalósíthatnak. Hit és remény csak ott lehetséges, ahol a cselekvésnek ez az aspektusa teljes mértékben megtapasztalható […]. Azt, hogy bízhatunk és reménykedhetünk a világban, talán semmi sem fejezi ki tömörebben és szebben, mint a karácsonyi oratóriumok, amelyek „örömhírt” hirdetnek: „Gyermek született nékünk”.28
3. Szabadságból fakadó cselekvés és az akarat szabadsága
Arendt szerint a cselekvés közvetlen kapcsolatban áll az akarat képességével, amely több, mint vágyakozás: az akarat nem tárgyakra irányul, hanem tervei vannak.29 Az akarat egyértelmű kapcsolatban áll a szabadsággal: „Az akarat vagy a szabad spontaneitás szerve, amely elszakítja kötelékét, a motiváció ok-okozati láncolatát, vagy merő illúzió marad.”30 A Kantra hivatkozó Arendt szerint az akarat a cselekvés mozgatórugója, az akarat az a képesség, hogy valami újat kezdjünk.31 Itt a szabad akarat figyelemre méltó újradefiniálása történik, hiszen az új kezdet képességeként több a puszta választási szabadságnál (liberum arbitrium): nem egyszerűen a tárgyak, javak, dolgok, viselkedésmódok, személyek közti választás képességéről van szó.32 Arendt itt egyrészt Duns Scotusnak az akarat elsődlegességét és a létező kontingenciáját támogató érvelésére utal, másrészt Henri Bergsonra, akit a következőképpen idéz: „A legtöbb filozófus … nem képes elképzelni a teljesen újat és előre nem láthatót … Még azon kevesek is, akik hittek a liberum arbitriumban, két vagy több alternatíva közti egyszerű „választásra” redukálták, mintha azok „lehetőségek” lennének … az akarat pedig arra korlátozódnék, hogy az egyiket „megvalósítsa”. Tehát továbbra is elismerték, hogy minden adott. Úgy tűnik, soha nem volt a legcsekélyebb elképzelésük sem egy teljesen új cselekedetről… Holott végül is ez utóbbi a szabad cselekvés.”33 Az akaratnak ez a meghatározása, amely megkülönbözteti a választás szabadságától, lehetővé teszi a szabadság akaratszabadságként való meghatározását, amely egyúttal a választás szabadságának előfeltétele – egy szándékot, amely teljesen összehasonlítható Johann Gottlieb Fichte szándékával, aki megkülönböztette az abszolút, minden választási szabadságot megelőző szabadságot abszolút, spontán és autonóm képességként a tárgyakra irányuló választási szabadságtól. Arendt szerint a választás szabadsága nem autonóm és nem spontán, önmagától semmire sem képes, és nem saját természetét és törvényeit követi.34 A szabadság és vele együtt az akarat viszont lényege szerint autonóm, és ez elsősorban a kötelességre vonatkozik; az akarat szabadsága egyszerre fordul a pusztán konvencióból fakadó cselekvés, valamint a parancsoló hatalom iránti puszta engedelmesség ellen: „A lényeg az, hogy minden én akarok a szabadság természetes hajlamából fakad, a szabad ember természetes vonakodásából, hogy valakinek alárendelje magát. Az akarat mindig önmagához fordul; s ha a parancs azt mondja: „kell”, az akarat így felel: „akarnod kell, amit a parancs mond – és nem gondolkodás nélkül parancsokat teljesítened.”35
Az akarás a képességből fakad, illetve ahhoz kapcsolódik, ennek megfelelően Arendt az akaratot a szabadsághoz és így a cselekvéshez hasonlóan képességként, tudásként és ilyen értelemben hatalomként értelmezi. Itt is kifejezetten utal Duns Scotusra és az ő szabadság- és hatalom-definíciójára: potentia. „Az akaró én önmagában leli örömét […] amennyiben az akarok megelőlegezi a képes vagyokot. Az akarok és a képes vagyok az akarat gyönyörűsége.”36 Csakhogy az akarok és a képes (és köteles) vagyok abszolút egysége nem lehetséges; ez az egység csak Isten mindenhatóságában adott, és így, pontosabban szólva, nem más, mint az akarás abszolút, isteni gyönyörűsége. A feltételes, véges akarat viszont – éppen azért, mert megoszlik az akarat és az ellenakarat között, és mert maradandó különbség van az akarat, a kötelesség és a képesség között – megváltó, illetve kiengesztelő átváltozásra szorul, ami Arendt szerint átmenet az akarattól a cselekvéshez: „Az akarat akkor válik megváltottá, amikor megszűnik akarni, és cselekedni kezd.”37 Ágoston és Duns Scotus nyomán ezt az akarat szeretetté való átalakulásaként, az akarat igenlő erejeként határozható meg: „[N]em lehetséges valamire vagy valakire jobban igent mondani, mint azzal, hogy szereted, vagyis azt mondod neki: akarom, hogy létezz – amo: volo ut sis.”38 A cselekvésben megnyilvánuló szeretet átalakító ereje nincs alávetve a cél–eszköz viszonynak, nem engedelmeskedik az instrumentális ész szabályainak, hanem magában hordozza célját – az akarat örömének megfelelően, amelyben eszményi síkon egybevág az akarás és a képesség. Ez végső soron megfelel az akarat valódi szabadságának, amely az újat kezdés szabadsága. A szabad akarat mentes minden cél–eszköz viszonytól. A megbékélés, a megváltás az akarat tiszta cselekvéssé, szeretetté való átalakulásában adatik meg. Ezért Arendt számára – ismét Duns Scotus nyomán, az arisztotelészi és tamási gondolatokat kifejezetten elutasítva – a boldogság, az örök béke, az üdvösség képzete nem az örök színelátás vagy az örök nyugalom metaforájával jelölhető, hanem az olyan tevékeny élettel, amelynek lényege a feltétlen igenlés, az amo – volo ut sis: „Miután az akarat szeretetté alakult át, nyugtalansága csillapodik, de nem szűnik meg; a szeretet állandósága nem a mozgás elnyugvásaként […], hanem egy önmagában nyugvó, önmagát beteljesítő, soha véget nem érő mozgás derűjeként érzékelhető. Ez nem valamely tökéletesen sikerült cselekvés utáni nyugalom és gyönyörűség, hanem egy olyan tett csendje, amely önnön céljában nyugoszik.”39
4. A cselekvés hatalma és Isten cselekvése
Arendt gondolatai a cselekvésről megvilágítónak bizonyulnak, ha Isten cselekvéséről gondolkodunk. Segítségükkel filozófiai nyelven újrafogalmazhatók a teista istenképhez kapcsolódó klasszikus motívumok: Isten személyként való felfogása, a teremtés aktusának, a világ fenntartásának és beteljesítésének isteni tettként való felfogása, a világ kontingenciájának és ekként a teremtés különbözőségének hangsúlyozása, továbbá Isten mindenhatóságának, szabadságának és szeretetének összekapcsolása.
Ha Isten cselekvéséről – és nem működéséről vagy hatásáról – beszélünk, mindenekelőtt azt feltételezzük, hogy nem névtelen történésről, személytelen isteni hatalom művéről van szó. A cselekvés tett, pontosabban egy cselekvő alany tette. Mindig „valami” történik és hat, de mindig „valaki” cselekszik. Az isteni cselekvés tehát egy isteni „valaki” cselekvésében gyökerezik: nem csupán egy működő és ható istenség létezését feltételezzük, hanem egy cselekvő Istenét is. Ez a teista perspektíva azonban nem ragad le az antropomorfizmusnál, ha analogikusan gondolkodunk: Isten nem „valami”, hanem „valaki”, de máshogyan, mint a véges individuum. Egyedi „én”-perspektívával rendelkezik, és ezért „valakinek” nevezhető, de ettől még nem válik a véges létező módjára egyedi lénnyé, mivel nem egyszerűen létező a többi létező mellett, hanem a létezés abszolút alapja és eredete. Őbenne – az Abszolútban – az ellentétek egybeesése szerint egyesül: általános és különös. Az így értett Isten egyediségében „alany” és „valaki”, s nem a szó szoros értelmében vett individuum. Épp ellenkezőleg, abszolút személyként képes mindenhez kapcsolódni, ami létezik, vagyis minden egyénhez, és ezt legfőképpen egyidejűleg és egyazon módon teszi. Erre egyetlen véges lény, egyetlen véges individuum sem képes. Istenről tehát analóg módon és nem azonos értelemben állítjuk, hogy „valaki”, alany és személy, és ez megóv az istenfogalom antropomorf leszűkítésétől.
Isten cselekvő alanyként való megértéséhez elengedhetetlenül hozzátartozik, hogy a cselekvést szabadságból fakadó cselekvésként értelmezzük. Arendt részletesen kifejti, mit jelent a szabadságból fakadó cselekvés. Az, hogy a szabadságból fakadó cselekvés fogalmából indulunk ki, ellentétes a szükségszerűen végbemenő isteni működés elképzelésével, s ez mind a teremtésről, mind pedig Isten és a világ viszonyáról alkotott felfogásunkra kihat. Arendt Duns Scotusszal egybehangzóan hangsúlyozza a világ radikális kontingenciáját: létezhet, de nem kell léteznie. Ennek megfelelően a világot egy szabadon cselekvő alany tettének eredményeként értelmezik, nem pedig szükségszerű történésként – például az Abszolútum örökké tartó emanációjaként –, és eredetét tekintve úgy gondolják el, mint amely különbözik teremtő eredetétől, hiszen a világgal ellentétben Isten szükségszerűen létezik.40 Arendt szabadságelvű meghatározása a szabad cselekvésről itt is fontos szempontokat ad a teremtésről alkotott képünk kialakításához. Egyfelől a teremtés nem szükségszerű történés, másfelől nincs alávetve az okság elvének, vagyis az ok-okozati összefüggésnek, illetve az eszköz és a cél viszonyának – ezért is különbözik a működéstől vagy hatástól. Kant szabadságdefiníciójához kapcsolódva a teremtés a kezdet létesítésének, az új kezdetnek a képességeként határozható meg. A teremtés cselekvés, tett, s a teremtés aktusa elsőként létesíti a kezdetet s a kezdettel együtt az időbeliséget és a történelmet: a teremtés aktusa a történelem kezdeti pillanata.41 Ugyanakkor a szabadság, amely itt cselekvő módon tevékeny, feltétlen képességként értendő, olyan tudásként, amely képes létrehívni mindennek a kezdetét, az új kezdetet. A teremtés ilyen értelmezése megfelel a creatio ex nihilo, illetve a creatio originansgondolatának;42 itt Arendtnek a teremtő aktus kiszámíthatatlanságáról és megmagyarázhatatlanságáról, egyszersmind szuverenitásáról alkotott nézete is érvényre jut: váratlanul és kiszámíthatatlanul történik, összhangban Isten feltétlen szabadságával, amelyet magán Istenen kívül semmi sem korlátoz.
A teremtő aktus a natalitást tükrözi, mivel a szülés sem oksági történés értelmében vett létrehozás, hanem egy másik kezdetének létesítése; ilyen értelemben a teremtés a maga egészében Istentől és Istenből „született”, s egy kezdet létesítésével együtt különbség is létesül Isten és teremtése között – olyan különbség, amelyet a teremtés szülésjellege hordoz magában.
A teremtő cselekvéshez hasonlóan Isten üdvözítő cselekvése sem szükségszerűen, hanem szabadon és ezért váratlanul történik; nem valamely cél felé tartó szükségszerű fejlődésről, nem beteljesedés felé tartó szükségszerű folyamatról van szó. Bár az üdvösség egy feltétlen isteni ígéretnek megfelelően valósul meg, sohasem szükségszerűen és mintegy automatikusan, hanem egy véghez vivő beavatkozásként, amely megszakítja a történelmet. Általa valósul meg az egész teremtés üdvössége, megváltása és felszabadítása.
Isten szabad cselekvése azonban ilyen értelemben nem nevezhető beavatkozó cselekvésnek. Ő ugyanis kezdetben nem egy már létező rendbe avatkozik be, de nem avatkozik be folyamatosan a világ eseményeibe sem. A megváltás sem úgy valósul meg, mint egyfajta isteni intervencionizmus végső aktusa. Az üdvösség ugyanis nem a történelembe való beavatkozás révén, hanem a történelem megszakításaként és ezáltal a kezdeti kezdeményezés beteljesüléseként valósul meg. E megszakító cselekvés nem beavatkozás a történelembe, hanem a teremtő aktus megfelelője: mikéként a kezdet, úgy az „az élet teljessége”, Isten országa, az üdvösség és a megváltás is új kezdetként értendő, amely abból a képességből fakad, hogy valami újat kezdjünk – ez esetben az egész teremtés új kezdeteként és egyúttal beteljesüléseként. Hiszen az „új kezdet” itt nem egy végtelen sorozat eleme, nem örökké tartó „és most”, éppen azért, mert a priori, nem érvényes rá az oksági elv. A „vég”: „kezdet”, nem egy örökké tartó körkörös történés, hanem egy „nunc stans”, egy „állandó most” értelmében: ama „teljes élet” dinamikájának értelmében, amely az egész teremtésnek szóló ígéret, de amely azonban épp az életteljesség dinamikájának köszönhetően egészen mást jelent, nem örök nyugalmat.43
Az isteni beavatkozás azért sem lehetséges, mert Isten beavatkozása ellentmondana a teremtés autonómiájának, kivált az ember szabadságának: azzal, hogy Isten kezdetet létesített, az általa teremtett dolgokat saját képmására teremtette, következésképpen saját szabadságának megfelelően is, ily módon „szabadon hagyta” őket a neki megfelelő szabadságra. Ha utólag beavatkozna a teremtésbe, akkor hatályon kívül helyezné ezt a szabadságot, és ezzel nemcsak a szabadság ajándékát, hanem teremtményének Istenhez való hasonlóságát is visszavonná. Isten és teremtett világa között akkor már nem lenne egyesítő kötelék, hanem csak Istent a teremtménytől elválasztó, szakadékká mélyült radikális különbség. Végül pedig ismét felmerülne a teodícea problémája. Nemcsak az önkényesnek ható beavatkozás miatt, hanem azért is, mert ha Isten visszavenné eredeti teremtői ajándékát, akkor a szabadság az önkény szabadságává fajulna és Isten önkényúrrá válna. Ezért – Arendt-tal egyetértve – Isten megváltó tettével kapcsolatban is joggal állíthatjuk, hogy „a különböző iskolák Pál apostol és az ágostoni akaratfilozófia nyomán egyetértettek abban, hogy az akarat nyomorúságának megszüntetéséhez isteni kegyelemre van szükség. Scotus, aki talán a legjámborabb volt közülük, máshogy vélekedett. Az akaró én megváltásához nincs szükség isteni beavatkozásra.”44
Isten szabadságból fakadó cselekvésének ez az értelmezése a mindenhatóság fogalmára is hatással van. A szabadság fogalmát Arendt a hatalom fogalmához kapcsolja, és mindkettőt képességként, tehetségként, erőként határozza meg. Sem a szabadság, sem a hatalom nem azonosítható a szuverenitással, és így az uralommal vagy épp az erőszakkal sem; a cselekvés szabadsága és a cselekvés hatalma a kreativitást, az alakító erőt jelenti, nem valamely szuverén módon ellenőrző uralkodói hatalom gyakorlását. Isten szabadságának fogalmára, különösen a mindenhatóságra nézve ez azt jelenti, hogy Isten feltétlenül szabad, megvan az a feltétlen képességge, hogy újat kezdjen, kezdetet létesítsen, mást hozzon létre. Ebben az értelemben ő is mindenhatónak nevezhető, amennyiben a hatalom azonos a képességgel. Isten mindenhatósága tehát nem hasonló egy abszolút szuverén uralmához, következésképpen önkényuralmat sem jelent. Isten cselekvése ezért nem szuverenitásból fakadó cselekvésként, hanem a potenciálból, a radikális újrakezdés feltétlen képességéből fakadó cselekvésként fogható fel.
Isten szabad, mindenható cselekvése Isten tökéletességének megfelelően megy végbe, mivel Isten tökéletesnek kell tartanunk, máskülönben nem lenne abszolút, és nem különböznék a tőle eredő létezőtől. Tökéletességéhez hozzátartozik az akarat és a kötelesség egysége, valamint a feltétlen moralitás. Cselekvésével Isten megfelel ennek a moralitásnak. Ez semmilyen módon sem korlátozza a szabadságot, illetve nem rendeli alá semmilyen szükségszerűségnek, mivel a szabadság magában foglalja azt a képességet, hogy megfeleljen a kötelesség és az akarás egységének, és ekként – Kanttal szólva – megvalósítsa a legfőbb jót, a teremtés végső célját, vagyis egy erkölcsi világot. A feltétlen moralitással összhangban megvalósított szabadságot Arendt nyomán szeretetnek is nevezhetjük, ami egyet jelent a másik feltétlen tiszteletével és elismerésével: „amo – volo ut sis”. Isten cselekvése tehát a teremtménye iránti szeretetben és szeretetből megy végbe, olyan szeretetből, amely a feltétlen szabadság kifejezéseként mindenre képes, és amely Isten erkölcsi tökéletességének kifejezéseként soha nem szűnik meg, feltétlenül kötődik ahhoz, akire szeretete irányul, akkor is, ha a szeretett másik ellenáll e szeretetnek.
Az ember cselekvését az ember istenképmás-mivoltából fakadóan az isteni cselekvésnek megfelelően kell elképzelni. Az ember akkor valósítja meg istenképmás-mivoltát, ha szabadságát, képességként értett hatalmát és ezen belül az akarat szabadságát is szeretetként valósítja meg: „Amikor az akaró én legmagasabb rendű megnyilvánulásaként ezt mondja: „amo – volo ut sis”, „szeretlek, akarom, hogy legyél”, nem pedig ezt: „akarom, hogy az enyém legyél”, vagy „uralni akarlak”, akkor képesnek mutatkozik ugyanarra a szeretetre, amellyel Isten nyilvánvaló módon szereti az embereket, akiket csak azért teremtett, mert akarta, hogy létezzenek, és akiket anélkül szeret, hogy vágyakoznék rájuk.”45 Épp ezért az ember elvben, bár véges feltételek közepette, üdvözítő cselekvésre is képes. Az akarat kétségkívül ambivalens képesség, másképp is dönthet, mint hogy a birtokolni és uralni nem akaró szeretetet valósítsa meg. Mindazonáltal az akarat és vele együtt a szabadság az emberi lét adottságaiban gyökerező ambivalencia ellenére is felbecsülhetetlen értékű. Végül is a szabadság jelzi a különbséget az emberi és a nem emberi tudatos élet között. Ez tünteti ki az ember méltóságát, és végső soron egyedül a kezdet létesítésének képessége teszi lehetővé, hogy a bajok közepette üdvöt valósítsunk meg – már pusztán a volo ut sis által is, amely feltétlenül elismeri a másik létezését.
Ez ellen azt lehetne felhozni, hogy valamiféle önmegváltás-modellre fut ki, vagy nem veszi figyelembe, hogy az emberi akarat alapvetően képtelen a megváltásra, mivel a bűn és a bűntudat mindig is megrontja, és szüksége van tehát Isten „segítő kegyelmére”, alkalmasint Isten beavatkozására legalább Isten országának felépítéséhez. Csakhogy semelyik emberi képességet – sem az akaratot, sem az értelmet, sem az érzelmeket – nem torzította el annyira a bűn, hogy az ember egyáltalán ne lenne képes saját erejéből és saját képességeit latba vetve megtalálni az üdvösséghez vezető utat. Ha nem így volna, már nem lenne semmilyen megfelelés a Teremtő és a teremtmény között – akkor lényegében megsemmisülne az ember istenképmás-mivolta. A Teremtő és teremtménye közti köteléket azonban nem semmisítheti meg semmilyen bűn, mivel az ember bűne nem korlátozhatja Isten teremtő és üdvözítő akaratát és cselekvőképességét; máskülönben Isten ama szabadságát, hogy teremtményéhez kötődjék, negatív módon determinálná egy külső tényező: a bűn. Ha azonban Isten az általa teremtett világ mellett döntött, ha elkötelezte magát mellette, akkor semmilyen hatalom, még a bűn hatalma sem kényszerítheti rá, hogy elforduljon teremtményétől.
Pusztán önmegváltásról sincs szó, hiszen teológiai értelemben az ember nem önmagától rendelkezik azzal a hatalommal, hogy akaratát szeretetté alakítsa át, és így üdvözítő módon cselekedjék. Ez a hatalom Isten feltétlen hatalmának és teremtő tettének köszönhető; a születésnek, annak, hogy megszületett – esetünkben annak, hogy az egész teremtés és minden, ami megvalósul benne, Istentől született. Isten „segítő kegyelme” tehát nem abban áll, hogy beavatkozik és munkába állítja az emberi egyéni akaratát, vagy megvilágosítja az emberi értelmet,46hanem abban, hogy egyáltalán létrehívta a kezdetet, megígérte „az élet teljességét”, és ígérete megszakítja a status quót, a világ épp adott állapotát. Isten azonban úgy valósítja meg ezt az életet, hogy az ember cselekvőképességéhez – cselekvő hatalmához – köti magát, mivel a teremtés felszabadítása saját autonómiájára nem ér véget – még akkor sem, ha beteljesüléséről van szó; ellenkező esetben Isten ellentmondana önnön szeretetként meghatározott akarásának. Ez azonban azt is jelenti, hogy Isten megváltó cselekvése nem csupán szabadon hagyó és szabaddá tevő cselekvésként határozható meg, hanem önkorlátozó cselekvésként is.47 Itt is jól látható, hogy a mindenhatóság nem tévesztendő össze a szuverenitással, hiszen az önmagát korlátozó Isten éppen hogy nem ellenőre teremtésének. Nem mintha egyszerűen lemondott volna róla, a lemondás ugyanis önmagában még nem szüntetné meg a mindenhatóság uralkodó és ellenőrző jellegét, hiszen Isten vissza is vonhatná lemondását. A lemondó Isten is szuverén volna – „potentát”, talán épp lemondása folytán. Isten önkorlátozása itt egészen mást jelent, mint a mindenható szuverenitás önkéntes korlátozását. Sokkal inkább olyan értelemben jelent önkorlátozást, hogy Isten önmagától létesített kezdetet, valami más kezdetét, amit felszabadított saját, önmaga által meghatározott létezésére, s hogy épp ezért nem tehetett mást, mint hogy korlátozza önmagát. Ez semmiképp sem korlátozza mindenhatóságát, mert amikor Isten kezdetet létesített, nem kötődött semmilyen szükségszerűséghez; a teremtés létezhet ugyan, de nem kell léteznie – ebben gyökerezik radikális kontingenciája és Istentől való különbözősége. De szabad csak akkor lehet, ha Isten nem uralkodik felette és nem ragadja magához a hatalmat, ami azt is jelenti: ha nem ellenőrzi, nem avatkozik be. A teremtés iránti feltétlen szeretete tehát megköveteli önkorlátozását, ellenkező esetben akarata nem szerető, hanem uralkodni akaró akarat lenne, és így minden, csak nem feltétlen és tökéletes. Az isteni akarat szeretetként való meghatározásához belsőleg tartozik hozzá ennek az akaratnak az önkorlátozása, ekként pedig az önkorlátozás nem pusztán utólagos, bármikor visszavonható lemondásként értett külső tulajdonság.
Ha azonban Isten korlátozza önmagát, ha teret enged a teremtés szabadságának, önmaga másikának, akkor ez azzal jár, hogy a kezdet létesítésével Isten kockázatot vállalt. Egy új kezdet megteremtése tagadhatatlan kockázattal jár, ez esetben főként annak kockázatával, hogy vállalnia kell a véges szabadság ambivalenciáját, amely a akarás és a kötelesség közti különbség folytán kudarcot is vallhat. Bár nem teljesen romlott, képes a „radikális rosszra”. De hát nem volna jobb, ha Isten megmentőként beavatkozna és elhozná a megváltást? Az Isten országának létrehozása érdekében történő isteni beavatkozás azonban épp azt akadályozná meg, amit lehetővé kell tennie, hiszen végül visszavonná, sőt, törölné a szabadságot. A volo ut sis ugyanis a szabadság ígéretét is magában foglalja – és hogyan lehetne megvalósítani a szabadságot a szabadság felszámolása árán? Isten úgy ruházta fel hatalommal az embert, hogy szabadnak teremtette. Önmagát ekként megfosztotta a hatalomtól és egy olyan létező cselekvésétől tette mélységesen függővé, aki maga is mélységesen függ, cselekvése „megfoghatatlan”, és ezzel kockázatot vállal. Innen nézve a jövő Isten számára is nyitott, váratlan, kiszámíthatatlan – amiként a jövő minden cselekvő lény számára nyitott és kiszámíthatatlan.48 Nem mond ellent az üdvösség ígéretének, ha a jövő Isten számára is nyitott, és esetleg számot kell vetni az egész vállalkozás kudarcával? Vajon ezáltal nem fosztódik-e meg Isten annyira, hogy isteni mivolta, azaz tökéletessége látja kárát? Milyen Isten az, aki képes kudarcot vallani? Ez a kérdés azonban megint csak előfeltételezi, hogy az üdvösség ígérete csak Isten beavatkozása nyomán válhat valóra. Amint már említettük, Isten már azáltal kudarcot vallana, ha végül be kellene avatkoznia, hogy úgymond mindent jóra fordítson, hiszen e paternalista tett éppenséggel megfosztaná autonómiájától a teremtést. Ha tehát Arendt úgy utalt az ígéretre és a megbocsátásra, mint a cselekvés központi mozzanataira, s mint a cselekvőképesség meghatározó tényezőire, akkor mindkettő potenciálja Isten üdvözítő tettét szem előtt tartva épp ebben mutatkozik meg: a halálon túlmutató jövő ígéretében, amely a mindenre képes szeretetből fakad, valamint a birtoklás és uralom vágyába belegabalyodott akarat folyamatos megbocsátásában, az erőszakba átcsapó hatalomnak szüntelenül megbocsátó képességben. Éppen ezért az ígéret, a kiengesztelődés ígérete mindenkinek szól, ellenkező esetben ugyanis a megbocsátás éppoly kevéssé lenne feltétlen, mint az azok számára megígért jövő, akik elbuktak a szabadságban.
Ha azonban Isten nem avatkozhat be teremtésébe, hogy beteljesítse, de a megbocsátás és az ígéret egyaránt az isteni cselekvőképesség jele, akkor Istennek valójában nem marad más lehetősége, mint megbízni a véges létező mégoly törékeny, mégoly ambivalens cselekedeteiben és abban, hogy minden akarat, a véges akarat is szeretetté alakulhat át, mivel a bűn és a gonoszság nem pusztította el gyökerestül. Az amo, volo ut sis mondat – szeretlek, akarom, hogy legyél – nem csak Istennek van fenntartva. Ellenkezőleg, mindig ott hangzik el és ott válik életté, ahol valóban szeretnek, ilyen pillanatokat pedig a véges létező is ismer. Ez azonban azt jelenti, hogy Istennek nincs más választása: várnia kell. És szünet nélkül várakozva az egész teremtés végleges átalakulására, amely akkor valósul majd meg, ha mindenki a volo ut sis jegyében él, mindenkit és mindent szeretett társaként vonz magához. Nem rendíthetetlen nyugalommal teszi, mint az arisztotelészi „mozdulatlan mozgató”, hanem annak a szeretetnek a mozgásában, dinamikájával és hatalmával, amely mindent akar és mindenre képes: „Lehet, hogy Isten nem más, mint a várakozás tiszta képessége, amely alatt nem feszül semmilyen „szubsztancia” vagy „szubzisztencia” biztonsági hálója? Végül is ebben állna az „abszolút lét”, ez volna a lényege „a szeretetnek, mely soha el nem múlik” (vö. 1Kor 13,8)?”49 Lehet, hogy ez zavarba ejti azokat, akik még mindig abban bíznak, hogy egy uralkodó „hatalommal” beavatkozik majd az idők végén, és azt gondolják, Isten országa nem más, mint Isten intervenciójának megszakító ereje. Ám azok, akik megérzik a „az akarás gyönyörűségét”, amely nem egyenértékű sem az erőszakkal, sem a bűnnel, e várakozásból vigaszt merítenek és bátorítást arra, hogy saját erejükből és saját döntésük nyomán lépjenek át az Isten országába vezető kapun, amely már nyitva áll, mivel a szüntelenül várakozó Isten felhatalmazza őket, hogy véghez vigyék a messiási ígéret és megbocsátás tetteit, amelyet Jézus messiási tettei vetítenek előre.
(Mártonffy Marcell fordítása)