Krisztus és a kultúra

Az egyházakban is zajló felszabadítási mozgalmak és a koherens felszabadítás-teológiák kialakulása ellenére a keresztény spiritualitás, úgy tűnik, továbbra is ragaszkodik a bensőségességhez, amely a történelem káoszától és az ellenőrizhetetlen történelmi eseményektől való menekülést támogatja. Annyi legalábbis elmondható, hogy a világtól való menekülés állandó kísértés, ezért a keresztények felelőssége a világban és a világért folyamatos megerősítésre szorul. Van-e olyan alapvető keresztény etika, amely a kereszténység és a társadalom szoros összefonódását hangsúlyozza, és tiltja a világból való menekülés szellemiségét? Vagy végső soron a keresztény hit a történelem borzalmaitól megvédő csendes, biztonságos zóna?

---

A II. Vatikáni Zsinatnak tulajdonítják, hogy elősegítette a római katolikus egyház átmenetét a premodern világból a modern világba. Miután a modernizmus mozgalma^* kudarcot vallott, a II. Vatikáni Zsinat az Egyházról a mai világban című lelkipásztori konstitúcióval (Gaudium et spes) sikerre vitte az átmenetet. Az alábbiakban azt szeretném megmutatni, hogyan kapcsolódik Edward Schillebeeckx krisztológiája a posztmodern kultúrához. Először a „posztmodernitás” általam használt fogalmának laza meghatározására vállalkozom. A fő részben Schillebeeckx krisztológiájának fő összetevőit tárgyalom. Végül összegzem, milyen segítséget nyújthat Schillebeeckx krisztológiája ma a keresztényeknek a posztmodernitás elkerülhetetlen aspektusainak elsajátításában. Kezdjük a posztmodernitás itt használt fogalmának rövid leírásával.

Lehetséges olyan világnézetet kialakítani, amely az ember természetéről vagy az emberi tudás struktúráiról alkotott posztmodern szempontot rögzíti. Sok gondolkodó, író, kritikus, filozófus és társadalomtudós posztmodern összegzést kínál az emberi létezésről és történelemről. A posztmodernitásról alkotott benyomásom alábbi megfogalmazását megkülönböztetem az objektív igazságok gyűjteményétől. Az általam elképzelt posztmodernitás kultúrához hasonlít: diffúz, egymással összefüggő eszmék, értékek, vélemények és benyomások halmaza; olyan környezetet teremt, amely áthatja a fejlett nyugati országok egyetemeit, az iskolázott lakosság minden rétegét, és a világ valamennyi városában megtalálható, ahol kritikai szellemű oktatás zajlik. A fiatalokat szerte a világon ebben a kultúrában oktatják, de az interneten is ezt tanulják. A posztmodern intellektuális kultúra sokféle formát ölt, elsajátítása számos, csak elvontan és homályosan leírható műfaj és kifejezésmód révén történik. Ezt előrebocsátva a posztmodern szellemi kultúrájának négy olyan tulajdonságát emelem ki, amelyre a legtöbben ráismernek.

Először is, a kortárs tudomány új képet alkotott az univerzumról és a világról. Ez eltér a keresztény nyelv hagyományának alapjául szolgáló elképzelések fogalmi keretétől. A teológusok természetesen tudják, hogy a teológiai nyelv szimbolikus, és sok művelt keresztény fokozatosan megtanulja, hogy a keresztény hit tárgya meghaladja fogalmaink köznapi, evilági jelentését. Mindazonáltal ha egy vallás nyelvhasználata nem illeszkedik a hétköznapi valóságot strukturáló szemléleti keretbe, s ha csak egész sor fogalom tisztázása után érthető meg, akkor az emberek valószínűleg archaikusnak tartják, és hajlamosak figyelmen kívül hagyni. A probléma itt messze túlmutat a teremtés és az evolúció összeegyeztetésének kérdésein. A régi filozófiai és mitikus nyelvet előfeltételező vagy használó egyházi tanítások holisztikus valóságképe olyan jelentésvilágot teremt, amely gyakran veszélyezteti a keresztény üzenetet. Egyesek számára a keresztény nyelv reménytelenül elavult és lényegében elidegenítő.

Másodszor, nemcsak a valóságértelmezések egymással ütköző képzeleti struktúráját, hanem az ezeket létrehívó és tápláló módszereket is figyelembe kell vennünk. A középkori szintézis képes volt integrálni a hitet és az észszerűséget, ellenben a felvilágosodást és a modern kort a tudomány és a vallás tekintélye közti feszültség jellemezte. A modern teológusok Schleiermachertől Tillichig és Rahnerig elismerték az észszerűség különböző formáinak autonómiáját, de ezeket a formákat szintézisbe foglalva képesek voltak megérteni az emberi valóságot. Ma azonban a világi tudomány bizonyítékokat igénylő empirikus módszerekkel vizsgálja az univerzumot és az embert. Az autonóm, szekuláris, olykor militáns ateista észjárás és a hit közötti ellentét védekező pozícióba kényszerítette a keresztény tudósokat, legalábbis ami az igazságra vonatkozó állításokat illeti. A vallást az akadémiai szférában, de általában az irodalom és a tudomány köreiben is legjobb esetben kulturális jelenségnek, legrosszabb esetben pedig antropológiai érdekességnek tekintik. A tudomány és a tudományos ész autonómiája háttérbe szorítja a vallást és az egyházakat. 

Harmadszor, a posztmodern kultúra tudatosítja, hogy minden eszme és érték bizonyos korszakokhoz és kultúrákhoz kötődik. Ez a jóvátehetetlen sokféleség zavaros képét kelti az emberekben, sőt, némelyek szerint egyenesen a kulturális relativizmus „rendszerével” van dolgunk. Ez a meggyőződés azt az érzést kelti vagy erősíti fel, hogy az egyéniség, az egyediség és a különbözőség érték. A „különbség” súlyosabb tény, mint az egyéneket csoportokba, társadalmakba vagy nemzetekbe összefogó vékony és elvont „azonosság”. A történeti tudatosság ott jelenik meg, ahol a történelemben való létezés tudata dominál, de radikalitásának mértéke és a vele járó problémák mélységének észlelése nagyon változó. A kereszténység magáévá tette saját fejlődő és változó történetiségének tudatát, de még nem boldogul sem a véletlenszerűség radikális jellegével, sem a változás és a sokszínűség új, pozitív megítélésével. A legfőbb érték és a valóság implicit normája továbbra is a megváltoztathatatlan azonosság. Ám miközben a fundamentalista keresztények örömüket lelik benne, a művelt keresztényeket rendkívüli módon zavarhatja, alkalmasint meg is botránkoztathatja egyházuk szűklátókörűsége és a változástól való idegenkedése. 

Negyedszer, az egyházakban is zajló felszabadítási mozgalmak és a koherens felszabadítás-teológiák kialakulása ellenére a keresztény spiritualitás, úgy tűnik, továbbra is ragaszkodik a bensőségességhez, amely a történelem káoszától és az ellenőrizhetetlen történelmi eseményektől való menekülést támogatja. Annyi legalábbis elmondható, hogy a világtól való menekülés állandó kísértés, ezért a keresztények felelőssége a világban és a világért folyamatos megerősítésre szorul. Van-e olyan alapvető keresztény etika, amely a kereszténység és a társadalom szoros összefonódását hangsúlyozza, és tiltja a világból való menekülés szellemiségét? Vagy végső soron a keresztény hit a történelem borzalmaitól megvédő csendes, biztonságos zóna? 

Ez a négy pont nem meríti ki a posztmodern intellektuális kultúráját, de segít felvázolni egy problémát, amelyre Schillebeeckx kései krisztológiája válaszol. Ez a krisztológia formálisan Jézus című könyvével kezdődik, amely az 1970-es évek közepén jelent meg, de az 1960-as években felismert és elfogadott előfeltevéseken alapul.¹ Schillebeeckx nem írt ugyan rendszeres krisztológiát, esszéi azonban tartalmazzák Jézus Krisztus posztmodern összefüggésben történő koherens ábrázolásának főbb elemeit. Ezt a tézist öt lépésben mutatom be. (1) Schillebeeckx krisztológiájának alapja a teremtés teológiája. (2) Három elv – a történetiség, a negativitás és a gyakorlat elve – következetes irányt szab gondolkodásának. (3) Schillebeeckx krisztológiája szisztematikusan a Názáreti Jézusról szóló megfontolással kezdődik. (4) Majd kimerítően elemzi, hogyan értelmezték Jézust tanítványai megváltóként a feltámadás fényében.² (5) Végül, Jézus Krisztus istenségének formális krisztológiai problémáját tárgyalva, Schillebeeckx „koncentrált teremtésnek” nevezi Jézust.

I. A teremtés teológiája

Vizsgáljunk meg Schillebeeckx teremtés-teológiájában néhány kulcsfontosságú pontot, amelyeknek fontos szerepe lesz kései krisztológiájában. Schillebeeckx nem írt rendszeres krisztológiát, ezért a projekt, bármiképpen írjuk is le holisztikus keretét – ha egyáltalán szóba kerül –, értelmezésre szorul. Gondolkodásmódjának kulcsa azonban az alapvetés elemi szerkezetében rejlik. Schillebeeckx szerint ez hordozza a keresztény világkép lényegét. Összetevői: a teremtés (antropológia), a krisztológia, az egyház és az eszkatológia.³ A keret külső vázát a valóság és az emberi történelem forrása és célja alkotja. Ebben helyezkedik el Jézus, Isten kinyilatkoztatása és koncentrált jelenléte a történelemben, valamint Jézus története, amely tanítványai közösségében folytatódik. Ebben a holisztikus összképben a teremtéshit alapvető szerepet játszik. 

„A teremtő Istenbe vetett hit soha nem magyarázat, és nem is az a célja.”⁴ A teremtés szimbóluma az Isten természetébe és jellegébe, karakterébe vetett hitet jelképezi, vallási tapasztalás, átélés során bekövetkező isteni kinyilatkoztatás eredménye. Ezt az élményt az önmagunk és a nagyobb létezés, amelyben részt veszünk, radikális esetlegességének a felismerése közvetíti. „A természet és a történelem azok a tényezők, amelyekben és amelyeken keresztül Isten teremtőként nyilatkoztatja ki magát, végességünk megtapasztalása révén.”⁵ Schillebeeckx rámutat, hogy a véletlenszerűség tapasztalata a hitben a létezés és az értelem transzcendens alapja felé történő megnyílásként értelmezhető. 

Pontosabban, a teremtő Istenről való beszéd lehetősége az emberi személy által megélt, magára az emberi valóságegészre irányuló „alapvető bizalomban” gyökerezik. A létezésre, az életre és a történelemre irányuló alapvető bizalom a tudatos emberi teljesítmény lehetőségének alapvető hajtóerejeként és feltételeként működik. Ez az alapvető bizalom nehézségekkel és frusztrációkkal jár együtt. Állítása szerint az emberi létezés jövője értelmes. A keresztény értelmezés ezt a világi bizalmat az üdv(össég) reményének nevezi. Ez azonban semmit sem bizonyít.

„A véletlenszerűségen (kontingencián) alapuló úgynevezett istenbizonyítás ezért csak utólagosan megfogalmazott, reflektív igazolása annak a meggyőződésnek, hogy ez az értelmes emberi jövő ajándékába vetett feltétel nélküli bizalom nem illúzió, nem frusztrált vágyálom kivetítése…”⁶

Ha elfogadjuk ezt a meggyőződést, megtapasztalhatjuk kritikai erejét. A teremtés nem Isten; senki sem tekinthet a véges valóságra valami isteni dologként. A teremtésbe vetett hit, miután felismerte a teremtett valóság végességét és véletlenszerűségét, rájön, hogy semmi teremtett dolog nem lehet abszolút.⁷

A teremtés hite azt is jelenti, hogy Isten minden valóságban közvetlenül jelen van. „Keresztény szemszögből a világ és az emberi létezés teljesen más, mint Isten, de a teremtő Isten jelenlétében létezik.”⁸Transzcendens teremtőként és abszolút lényként Isten nem távoli, nincs távol teremtésétől. A semmiből való teremtés azt jelenti, hogy nincs közbeiktatott közeg Isten és a teremtés között. Isten közvetlenül jelen van teremtésében, mint annak oka és alapja. „A határ Isten és köztünk a mi határunk, nem Istené.”⁹ Isten szeretetből teremt, Isten immanens és jelen van teremtésében. Minden Isten teremtő erejében létezik, így viszont Isten az egész teremtés belseje.¹⁰

Az emberek részt vesznek Isten teremtő munkájában. A teremtés nem múltbeli esemény, hanem mindig aktuális, jelenleg is tartó folyamat. A teremtés jelentősége – nem magyarázata – az, hogy nem mondhatjuk visszatekintve: a teremtő előre meghatározza a dolgok rendjét, amely nem változhat. A teremtés sokkal inkább szüntelenül zajló változás, amelyben egyaránt szerepe van véletlen eseményeknek és a szerencsének. Az emberi létezés ebben a teremtő folyamatban jött létre, így az emberi szabadság és intelligencia ma már részt vesz a folyamatban. „Isten az embert saját emberi cselekvésének alapelveként teremti meg, akinek magának kell fejlesztenie a világot és annak jövőjét, és véletlenszerű helyzetekben kell azokat megvalósítania.”¹¹ Így a teremtés az emberi szabadság feladata lett; az emberi szabadságnak szánt feladat. „Ez nem szünteti meg Isten üdvözítő jelenlétét, Isten immanenciáját a teremtésben. De Isten teremtő ereje soha nem kívülről tör be. Isten ereje belülről van jelen.”¹² Schillebeeckx számára az emberben való teremtés történelemmé vált. Nyitott a jövő felé és változik. Isten és a teremtés ezért nem használható fel arra, hogy múltbeli eseményeket és mintákat a jövő statikus normáiként kanonizáljunk. Az élet narratíva; a múltból a jövő felé halad; élni azt jelenti, hogy előre tekintünk. Azért hozakodunk elő folyamatosan a múlttal, hogy megvilágítsuk a jövőt. Összegezve: a teremtésbe vetett hit a szabadságon keresztül elkötelezettséget jelent e világ és a történelem iránt.¹³

A modernitás és a posztmodernitás a szabadságot kreativitásként értelmezi; ez több a választás képességénél; túllép az egzisztencialista elkötelezettségeken; annak képessége is egyben, hogy új valóságot teremtsünk. Ezt az emberi képességet a teremtő Isten teremtette, ezért Isten azt akarja, hogy használjuk. Isten bízik benne. Isten nemcsak azért bízta a teremtést az emberre, hogy az ember egy múltbeli állapotot őrizzen, hanem hogy Istennel együtt a jövő társalkotója legyen. 

Maga az ember felelős a földi történelemért, rendet és salomot – békét – kell teremtenie a káoszból… A világ és a történelem a teremtményi korlátok között van rábízva [az emberiségre]: az emberekre van bízva a világ és a történelem, és ebben az összefüggésben Jahve teljes bizalommal van az emberek iránt.¹⁴

II. Három alapelv

Továbblépve az átfogó teremtéshittől Schillebeeckx krisztológiájának tartalma felé, hasznos rámutatnunk három alapelvre, amelyek folyamatosan megmutatkoznak Jézus Krisztusról alkotott elképzelésében. Schillebeeckx munkásságának középső szakaszában mélyítette el ezeket az alapelveket, amelyek segítségével pontosabban meghatározhatjuk konstruktív krisztológiájának logikáját. 

Egyetlen valóság kétféle nyelven

A „kétféle nyelven kifejezett egyetlen valóság” szókapcsolat pontosan jellemzi Schillebeeckx kései teológiáját. Az egyetlen valóságról és az ezt kifejező két nyelvről szólva lehetővé válik, hogy egyszerre beszéljünk egyfelől ontikus azonosságról, másfelől az értelmezés tényleges különbségtételéről ugyanazon valóság szekuláris-történelmi és teológiai jelentései között. Schilebeeckx például így tekintheti azonosnak a teremtéshitben az ember rabságból való szabadulását és a keresztény üdvösséget. „Az elidegenedéssel, az embertelenséggel és a szabadsághiánnyal szembeni egyetemes ellenállás a kereszténységben az Isten általi megváltás formáját ölti, amelyet a történelem során az emberek hite valósíthat meg.”¹⁵ Az emberi beteljesülés, a földi szabadság és az ember végső sorsának problémája e világi kérdés, amely ugyanakkor vallási szempontból az üdv(össég) nyelvét idézi. Ugyanarról a valóságról van szó – két különböző perspektívából és két különböző nyelven.¹⁶ Az emberi valóságot e világ fogalmai és gyakorlata szerint tapasztalhatjuk meg értelmes valóságként –a kereszténységet e világi program támaszaként és szavatolójaként kell megalkotnunk. A világon kívül nincs üdvösség; az üdvösség a világ üdvössége.¹⁷

Ez az elv alapvetően meghatározza, hogy hogyan tekintsünk a vallásra és Isten tetteire, amelyeket az emberi üdvösség érdekében visz véghez. Ontológiai szempontból Isten működése a világban nem nyilvánvaló és nem kézzelfogható tapasztalat, ezért ismeretelméleti szempontból minden, amit az ember lát és megérint, szekuláris világ.¹⁸ Az üdvösséget nem szükséges áthelyeznünk egy másik szférába; az e világ eseményeinek felszabadítása és humanizálása, valamint ezek megtapasztalása a hitben és olyan értelmezése, Istent e világhoz tartozóként és a világ eseményeiben munkálkodóként érzékeli.

A kontraszt negatív tapasztalata

Schillebeeckx a kritikai elméletből tanulta meg azt, amit „negatív kontraszttapasztalatnak” nevezett. Ez a kifejezés számos nézetének megértéséhez adhat fontos támpontot. A negatív kontraszttapasztalat olyasvalaminek a megtapasztalása, ami rossz, és aminek épp ezért nem volna szabad léteznie: egyfajta közvetlen intuitív tudatosság és meggyőződés arról, hogy valami gonosz. E tapasztalathoz szorosan hozzátartozik két másik dimenzió. A negatív tapasztalat előfeltételezi, hogy tudomásunk van a pozitívumról, mivel az ember csak akkor képes megragadni a negativitást, ha a háttérben sejtelme van róla, hogy a dolgoknak hogyan kellene vagy nem kellene létezniük. E negatív tapasztalattal együtt jár továbbá az az ösztönzés és kitartó vágy, hogy minden lehetséges és alkalmas módon ellenálljunk a negativitásnak.¹⁹

A negatív tapasztalatokkal, a negativitással szembeni ellenállás, az alapvetően pozitív elképzelés arról, hogy minek kellene lennie, beleértve a megvalósulás reményét is, együttesen alkotják Schillebeeckx teológiájának antropológiai és etikai alapját. Ezek magyarázzák a kinyilatkoztatás iránti nyitottságot és az üdv(össég) iránti vágyat. Ezek mindig az emberi szenvedés sokféle formájának kísérői. Az Isten-kérdés negatív alapja abból az emberiségben rejlő közös ösztönből fakad, amely szeretné helyrehozni a folyamatosan sérült humánumot.²⁰ Az emberiséget fenyegető veszélyekkel szembeni ellenállás az emberiség egyetemes tulajdonsága. Így ír: „Ez a kritikus negativitás vagy negatív dialektika az emberről alkotott összes pozitív nézet egyetemes előfeltétele.”²¹ A negativitás, a pozitivitás és az ellenállásban rejlő remény dialektikája a korábban említett alapvető bizalomhoz kapcsolódik.

Valamennyi negatív tapasztalatunk sem képes félresöpörni azt a „mindennek ellenére” meglévő bizalmat, amely az ember kritikus ellenállásában nyilvánul meg, és amely megakadályozza, hogy egyszerűen és minden további nélkül lemondjunk az emberről, az emberi társadalomról és a világról, és teljes értelmetlenségbe süllyedjünk. Az emberi élet végső értelmébe vetett bizalom számomra az ember történelmi cselekvésének alapvető feltétele.²²

A kereszténység gyakorlat 

Schillebeeckxnek a teremtés-teológiára irányított érdeklődése eszkatológiai keretben bontakozott ki: mint válasz az emberi feladatokra meghívó Istennek. Az a felismerés, hogy a jövő mindig az emberi szabadságban munkálkodik, áthangolódást követel egy olyan Isten elgondolására, aki az jövő tevékeny előmozdítóinak tekinti az embereket. Az eljövendőre irányuló élet spontán módon előhívja a praxis és az ortopraxis nyelvét. A jövőbe a cselekvésen keresztül vezet az út. A szekularitáshoz hasonlóan a jövő és az új jövőért való cselekvés feszítő kérdése benne volt az 1960-as évek levegőjében. Jelen volt a keresztény–marxista párbeszédekben is, és virágzott a politikai és felszabadítási teológiákban – így könnyen helyet kaphatott Schillebeeckx új teológiai víziójában. A gyakorlatra irányuló spontán késztetés közvetlenül a kontraszt negatív tapasztalataiból fakad. 

Az ilyen „ellentétes élmények” – a bizonyos helyzetekben megtapasztalt embertelenség vagy értelmetlenség – alapján és azok hatására ellenállás vagy kritikus szolidaritás alakul ki az ember által tartósan fenyegetettnek tartott emberi értékek iránt, azzal a közös céllal, hogy a fenyegetést elhárítsák.²³

Írásaiban Schillebeeckx mindvégig ragaszkodik ahhoz az elvhez, hogy a kereszténység nem a tudásról, hanem a gyakorlatról szól, a kinyilatkoztatás a gyakorlatért van. 

Ez az elv Schillebeeckx egész kései teológiáját átjárja. Akkor is érvényesül, amikor a Názáreti Jézus megértésére törekszik. A „kontrasztélmény” és a „gyakorlat” témája egyaránt azt mutatja, hogy amikor Istennek mint teremtőnek a történelemben való jelenlétét hangsúlyozza, és egyidejűleg a gyakorlatot, a jövőt és végső jelentését, Isten sorsunkra vonatkozó ígéretét is szem előtt tartja. A Jézusban közvetített üdvösség drámája a teremtett jelenben és a megígért jövőben játszódik le. 

III. A názáreti Jézus

Schillebeeckx a teremtéshiten alapuló metafizikai látásmódot előfeltételezve a krisztológia formális tudományát a Názáreti Jézusról szóló gondolatokkal indítja. Majd beszámol arról, mit tesz Jézus (módszer), és kiemeli alakjának néhány lényeges összetevőjét (tartalom).²⁴ Mivel kiindulópontja az, hogy figyelmét Jézusra, a Názáreti Jézusra és az exegézisre fordítja, krisztológiáját „alulról építkező krisztológiának”, „genetikus krisztológiának” vagy „narratív krisztológiának” nevezhetjük. E megnevezések mindegyike azon a megfontoláson alapul, hogy a közösség Jézusról mint Krisztusról szóló hitvallásának megértéséhez meg kell vizsgálni annak létrejöttét, vagyis eredetét és fejlődését. Minden krisztológia végső soron a názáreti Jézusról szól, vagy hozzá tér vissza. Ezért a krisztológiának figyelembe kell vennie mindazt, amit Jézusról tudni lehet, mivel a teológia e sajátos területének ő a történeti hivatkozási alapja. 

Sok mindent lehetne mondani a „történeti Jézus” értelmezésének módszeréről és jellegéről, valamint arról, hogy pontosan mit is jelent ez a kifejezés. Schillebeeckx krisztológiája azonban a történeti Jézus alakjának rekonstrukciójából indul ki, amikor a személyéhez társított felségcímek értelmezésére vállalkozik. Az értelmezés valójában kétirányú, ezért az ellenkező tétel is igaz: a felségcímek is értelmezik Jézust. Mindenesetre az eredeti tézis lényege egyértelmű: mivel Jézus az értelmezés tárgya vagy alanya, az értelmezés nem tagadhatja a történelmi személy aktualitását, és ez kell, hogy vezesse. 

Térjünk át Schillebeeckx Jézus-értelmezésének tartalmára. A források alapján Jézus életrajzának megírásához nem állnak rendelkezésre adatok. Bár keveset tudunk életéről, a szinoptikus evangéliumok éles képet adnak nyilvános működéséről. Jézus a történelem során számtalan különböző értelmezés tárgya volt, s az értelmezés eleve problémákkal terhelt – ugyanakkor elkerülhetetlen. Jézus mint valós személy megértésére mindenkor nagy hatással van az emberi képzelőerő. Hogyan tekint Schillebeeckx a történelmi alakra? (Teológiai értékelésére később még visszatérek.) 

Schillebeeckx értelmezését több alapvető, kulcsfontosságú téma strukturálja. Először is, központi jelentőségű történeti ismeretünk Jézusról az, hogy Isten országát hirdette. A „központi” itt azt jelenti, hogy Schillebeeckx szerint minden mást, amit Jézusról tudunk, Jézus Isten országáról szóló igehirdetésének kontextusában kell értelmezni. Mit jelent Isten országa? Természetesen Isten akaratára és uralmára utal. Konkrétabban, jelentése Jézus nyilvános működésének egyéb tanításaiból és cselekedeteiből ered. 

Jézus Isten országáról szóló főbb tanításai az Újszövetségben példázatok formájában fogalmazódnak meg. De a példázatok mellett létezik egy Jézustól származó általánosabb mondáshagyomány is. Ez tartalmazza a boldogságokat és más aforizmákat, valamint etikai tanításokat és a zsidó hagyomány magyarázatait. Schillebeeckx következetes értelmezése szerint Jézus Isten ügyének hirdetője, aki szemben áll az igazságtalansággal és az emberi megalázással, és a teljes életet, az emberi boldogulást hirdeti.

A másik fontos forrás, amelyből kideríthető, hogy mit jelent a Jézus által képviselt Isten és Isten országa, Jézus cselekvése: ördögűzései, a csodatetteit elbeszélő hagyomány, a bűnösök elfogadása, a zsidó társadalom kirekesztettjei felé való nyitás. Ezek mindegyike arról az Istenről tanúskodik, akinek országát Jézus képviselte. Schillebeeckx arra törekedett, hogy megfogalmazza Jézus Isten-tapasztalatát és Istennel való tudatos kapcsolatát. Megfontolásait arra a tényre alapozta, hogy Jézus mint Atyáról beszélt Istenről, és feltételezte, hogy Jézusnak bizonyára nagyon erőteljes Isten-tapasztalata volt. Schillebeeckx Joachim Jeremias néhány évtizeddel korábbi álláspontjára épít, aki szerint Jézus „Abba” szava intim, személyes kapcsolatra utalt. Bár Jeremias álláspontját megkérdőjelezték, Jézus Isten-kapcsolata nyilvánvalóan tudatos volt. A rendelkezésünkre álló adatok alapján azonban rendkívül nehéz, vagy éppenséggel lehetetlen meghatározni ennek az élménynek a pszichológiai kontúrjait.

Az, hogy Jézust bűnözőként kivégezték, az egyik legmegbízhatóbb történelmi adat róla. Jézus halálának történelmi okait nagy érdeklődéssel kutatják. A keresztény teológia rendkívüli teológiai jelentőséget tulajdonított halálának abban a hitben, hogy ez volt a megváltás legfőbb pillanata. Schillebeeckx egyike azoknak a mai teológusoknak, akik a megváltás értelmezésében nagyobb hangsúlyt szeretnének helyezni Jézus nyilvános működésére, szolgálatára és feltámadására.

Fontos megjegyezni, hogy Schillebeeckx történeti megközelítése a figyelmet Jézus halála után a tanítványokra irányítja. Kérdése történeti szempontból a húsvéti tapasztalatra összpontosít: hogyan jutottak a Jézus halála után összezavarodott és szétszóródott tanítványok arra a felismerésre, hogy Jézus feltámadt és megdicsőült? Jézusról szóló könyvében Schillebeeckx fokozatosan és módszeresen közelíti meg ezt a kérdést. A húsvéti tapasztalatról alkotott elméleténél azonban fontosabb Jézus feltámadásának határozott kijelentése, amelynek saját feltámadásunk ígérete ad jelentőséget. A húsvéti tapasztalat azért is fontos, mert a formális krisztológia kialakulásának elengedhetetlen feltétele. Ahogy egy megnyíló ajtó egy másik szobába vezet, úgy kell áthaladnia Jézus Krisztusként való értelmezésének a húsvéti tapasztalaton: Jézus feltámadt a halálból. Az értelmezés kulcsszava itt az üdv(össég).

IV. A Jézus által közvetített üdv(össég)

Schillebeeckx sokat írt az üdvösségről, ezért e rövid írásban elkerülhetetlen a túlzott leegyszerűsítés. Láthatóvá válik azonban gondolkodásának szerkezetére, ha megfigyeljük, hogyan kapcsolódik Krisztus-könyvében az üdvösségről szóló fejtegetése a Jézus-könyvben Jézusról mint megváltóról alkotott képhez. Christ című művében Schillebeeckx előbb az üdvösség vagy kegyelem fogalmát elemzi az Újszövetség valamennyi könyvében – a szinoptikusokat kivéve. Ezután megállapításait a Jézus Krisztus-esemény közvetítette üdvösség tapasztalatát és jelentését kifejező képek, metaforák és fogalmak szinopszisában összegzi. Jézus megszabadít a szolgaságból és a rabszolgasorsból, így hozza vagy nyeri el számunkra az üdvösséget. Ő a váltságdíj szabadulásunkért. Jézus megbékélést hoz az emberi létezés és Isten, valamint ember és ember között. Megváltásunk a bűnért való elégtétel, amelyből igazság és béke fakad; a megváltás engesztelés és megbocsátás; a bűnösök megigazultakká válnak; megszentelődnek; a Jézusban megjelent üdvösség közbenjárás ügyünkben: jogsegély; a szeretet szabadsága; az üdvösség maga a szabadság vagy a megszabadított szabadság; az üdvösség megújítja az emberi létezést és a világot; győzelem a démoni hatalom felett; a legteljesebb élet.²⁵

Mit kezdjünk az Újszövetségben található, Jézusról és az üdvösségről szóló értelmezések rendkívüli sokféleségével? A kérdésre Schillebeeckx háromdimenziós választ ad. Először is meghatározhatjuk, mi az, ami valamennyi értelmezésben közös. Mindegyik azt az alapvető meggyőződést tükrözi, hogy Jézusban a megváltást hozó Istennel találkozhatunk. Megmutatja, hogy „az Újszövetségben található különböző értelmezések alapja egy lényegében közös tapasztalat: az Újszövetség összes írása arról tanúskodik, hogy Jézusban Isten megváltást hoz”.²⁶ Másodszor: az embernek ahhoz, hogy közelebb kerüljön e közös tapasztalat lényegéhez, arra a személyre kell összpontosítania, aki minden értelmezés közös tárgya: Jézusra. Az értelmezéseket a Názáreti Jézus értelmezi. Harmadszor: ezt a belátást meg kell próbálnunk úgy kifejezni, hogy a mai világ számára érthető legyen, hasonlóan ahhoz, ahogy az első század különböző értelmezései a korabeli kultúrákban tették.²⁷

Ami Jézust illeti: megváltó tevékenysége azonos volt nyilvános működésével. Jézus azáltal megváltó, hogy ő Isten példázata és az emberi létezés misztériumának kinyilatkoztatása. Jézus „körüljárt és jót tett” – ezáltal közvetítette az e világi üdvösséget: csodákat tett az emberek javára, befogadta a kirekesztetteket, együtt étkezett a kiközösítettekkel, odafordult a szegények felé. Amikor Jézus az emberi szenvedésekkel törődik, „feltárja az emberség egyetemes érvényű lényegét”, ugyanazt, amely Isten országával összhangban az üdvösséget is közvetíti.²⁸ Az üdvösséget nem szabad kizárólag Jézus halálához kötnünk.²⁹ Jézus maga is megváltó, mivel kinyilatkoztatja Istent és megmutatja az emberi létezés útját; Jézus Isten példázata és az emberi élet paradigmája. Feltámadása az örök élet ígérete és garancia arra, hogy e világi hozzájárulásunk az emberi történelemhez örökérvényű. Jézus úgy üdvözít, hogy feltárja Isten karakterét, valamint az emberi létezés természetét és rendeltetését.

Jézus Krisztus mint koncentrált teremtés 

Schillebeeckx formális krisztológiája magában foglalja a nikaiai és a khalkédóni zsinat tanításainak elsajátítását. Ezeknek a zsinatoknak a tanítása szerint Jézus egyszerre valóságos ember és valóságos Isten egyetlen személyben. Ez a tanítás a keresztény hagyományban a Jézus Krisztusba vetett keresztény hit klasszikus tartalmát jelképezi. Hol áll Schillebeeckx krisztológiája ebben a hagyományban? Schillebeeckx más nyelvezettel beszélt e központi tanításról. A következőkben röviden vázoljuk gondolati fejlődésének első két szakaszát – így érthetőbbé válik harmadik, végső álláspontja. 

A II. Vatikáni Zsinat előtt Schillebeeckx Krisztus, az Istennel való találkozás szentsége (Christ the Sacrament of the Encounter with God) című művében a hagyományos objektív szentháromsági terminológiát használta, amely szerint az isteni Ige vagy a Fiú leszállt és megtestesült ebben a világban, magára öltve a Názáreti Jézus emberi természetét vagy emberségét. Jézus Isten volt, aki a történelemben nyíltan, de empirikusan nem felismerhető módon cselekedett.³⁰

Schillebeeckx Jézus című könyve egy második szakaszt tartalmaz. Miután részletesen elmélkedett Jézus történelmi működéséről, Schillebeeckx utólag hozzáfűzte gondolatait a klasszikus doktrinális nyelvről, főként azért, mert úgy vélte, hogy elvárják tőle. Nem akarta Jézusról szóló értekezését anélkül befejezni, hogy ne mondott volna valamit istenségéről és az azzal kapcsolatos hagyományos nyelvről.³¹ Ebben a reflexióban azt javasolta, hogy a hagyományos teológia fogadja el a Logosz és az emberi személy Jézus közötti kölcsönös és egyidejű „unio enhypostatica” (lényegi egység) fogalmát. Bár fogalmi elemzése élesen ütközik a könyv történelmi módszerével, Schillebeeckx elsődleges és másodlagos vallási nyelvről szólva magyarázatot ad a kétféle reflexió közti kapcsolatra. Az elsődleges vallási nyelv az elsődleges keresztény tapasztalat többé-kevésbé közvetlen kifejezése. Az ilyen tapasztalat általában Jézus személyéhez kapcsolódik, a konkrét személyére való emlékezés, a róla alkotott kép. A másodlagos reflexió, amelyet Schillebeeckx hatványozott reflexiónak nevez, az elsődleges kifejezés kritikai elsajátításából áll, és mint ilyen, a Jézusra visszautaló elsődleges nyelvhez kötődik. Az elsődleges nyelv normatív a másodlagos nyelv számára; Jézus pedig normatív az elsődleges krisztológiai nyelv számára, mert ez utóbbi őrá vonatkozik. A másodrendű reflexió célja az elsőrendű állítások magyarázata és – a kritikai megalapozás révén – védelme. A kétféle nyelv közötti kapcsolat annak az egyik módja, hogy meghatározzuk az „unio enhypostatica” jelentését, amelyről később még szólok. 

1974-ben Schillebeeckx rövid esszét tett közzé Jézus Istene és Isten Jézusa címmel, amelyben a keresztények Jézusról szerzett elsődleges tapasztalatát jellemezte.³² Ez a tapasztalat egyszerre Jézus által közvetített istentapasztalat és Jézus értelmezése. A tanítványok azzal találkoznak Jézusban, aki megváltóként tárja fel Istent – azt az Istent, aki teremtőként lényege szerint és természeténél fogva megváltó. Ugyanakkor, különösen a feltámadt Jézus megtapasztalásában, Jézust Istenként, Isten küldötteként, Isten és Isten üdvössége képviselőjeként értelmezik. Ez a rövid esszé a Jézus-tapasztalat mélyére hatol: Jézus az Istentől érkező üdv(össég) közvetítője és így minden krisztológia alapja.

Térjünk át a másodlagos nyelvre. Schillebeeckx szerint Jézus egyszerre „Isten példázata és az emberiség paradigmája”.³³ Isten úgy cselekedett Jézusban, hogy Jézus lett ennek a kettős kinyilatkoztatásnak a középpontja és közvetítője. Jézus narratív módon nyilatkoztatja ki Istent; a hit Jézus igehirdetéséből és szeretetének cselekedeteiből Isten karakterének hiteles ábrázolását olvashatja ki.³⁴ És az ember Jézus szolgálatában azt is megtapasztalhatja, hogy milyennek kell lennie az emberi létezésnek. Az elméleti vagy másodrendű krisztológia akkor ortodox, ha megmagyarázza és védelmezi ezt a Jézus-tapasztalatot és -kapcsolatot. Más szavakkal, ez az alapvető vallási tétel a másodrendű teológia és tanítás normája és kritériuma. Ez azt jelenti, hogy a ’Jézus Isten példázata és az emberi létezés paradigmája’ gondolat a Jézus valóban isteni és valóban emberi mivoltát kijelentő kalkhédoni formula kortárs fordítása.³⁵ Schillebeeckx kölcsönös vagy egyidejű unio enhypostatica-javaslata azt jelenti, hogy az ember Jézus és Isten mint Ige együtt lakoznak egymásban. Schillebeeckx szerint ez azért lehetséges, mert ez az együtt lakozás nem hoz létre két individuumot, amiként két véges alany egyesülése esetén történne. A teremtő és a teremtmény esetében nincs egyenlőség; a teremtmény már a teremtőben van, és a teremtő immanensen a teremtményben. Így Jézus mint teremtmény szabadságának és autonómiájának szintjén nincs versengés, hanem kölcsönös együttélés van. Ez a megfogalmazás olyan elméleti konstrukció, amely lehetővé teszi Jézus egyedi személyiségét, és így megvédi emberi teremtményi státusát, egyszersmind az igaz Istent közvetítő szerepét.

Schillebeeckx fejlődésének harmadik szakasza az Interim Report végén szerepel, ahol felteszi a kérdést: Jézus Isten?³⁶ Nem válaszol egyenesen erre a kérdésre úgy, ahogy egy neoskolasztikus teológus tenné. A félrevezető kérdésre adott közvetlen „igen” veszélyeztetné a khalkédóni formula feszültségét: Jézus egyszerre ember és Isten. Válasza inkább kettős, és összhangban van Jézus-értelmezésének egészével. Egyrészt Jézus jelentőségét az adja, hogy ő valóban kinyilatkoztatja Istent, elfordul önmagától, hogy az ember vele és általa találkozzon Istennel és Isten üdvösségével. Isten üdvössége Jézusban nyilvánul meg. De a közvetítő vagy személy, Jézus, akiben ez az üdvözítő Isten megnyilvánul, nem választható el a kinyilatkoztatástól. „Nem választhatjuk el Isten lényét kinyilatkoztatásától. Ezért az ember Jézus, annak meghatározásában, hogy mi is ő valójában, valóban kapcsolatban áll Isten lényével.”³⁷

Schillebeeckx végső álláspontjának formulája az, hogy „a »krisztológia« [sic] koncentrált teremtés: hit a teremtésben, ahogyan Isten akarja.”³⁸ Ezt úgy értelmezem, hogy Isten teremtő és megváltó jelenléte annyira aktív Jézusban, hogy Jézus ezt az erőt és jelenlétet közvetíti; ez egyrészt hatalommal ruházza fel, másrészt ő tudatos és hatékony módon közvetíti másoknak. Jézus nem azért Krisztus, mert jobban igyekszik, és így válik Isten találkozásának szentségévé. A benne munkálkodó Isten teszi őt Krisztussá és megváltóvá. 

V. Schillebeeckx hozzájárulása a krisztológiához 

Schillebeeckx gondolkodásmódja az 1960-as évek során jelentősen megváltozott.³⁹ Mondhatnánk, hogy teológusként újjáalkotta önmagát. E változás egy részét összefoglaltam: a teremtés teológiája felé fordulás, a szekularitás és a történelem elfogadása, a negativitás dialektikája, valamint a jövőbe vezető praxis iránti érdeklődés. Ezek az előfeltevések olyan szintézist tesznek lehetővé, amelynek köszönhetően krisztológiája a posztmodern világot is megszólíthatja. 

Az új, kreatív keretrendszer 

A Schillebeeckx által javasolt új értelmezési keret a tapasztalatokból fakad, jelen esetben a posztmodern kiábrándult világ- és időtapasztalatából. Azonban még a legradikálisabb humanizmusnak is fel kell tennie a kérdést az emberi tevékenység jelentőségéről és relevanciájáról. A válasz – az emberi projektben megnyilvánuló alapvető bizalom – arra utal, hogy a világi és vallási üdv(össég) kérdésében van valami közös. Az alapvető bizalomra épülő, de végső soron a vallási tapasztalat eredményeként létrejövő teremtéshit a nihilizmusnál és a relativizmusnál kielégítőbb alternatívát kínál: megnyitja az emberi képzeletet az abszolút jövőbe vetett remény előtt. A teremtéshit olyannak láttatja Istent, mint aki a véges és kontingens világban, azon keresztül tapasztalható meg; Isten nem odafent vagy odakint van, hanem a dolgok belsejében. Az érzékelt egyetlen fizikai valóság úgy értelmezhető, mint amely egy jóságos és szerető élet teremtőjének és beteljesítőjének az ölelésében létezik. Ez teszi lehetővé, hogy az emberek megértsék, mi lehetséges és mi kell, hogy legyen a negativitáson belül, egyszersmind erővel ruházza fel az emberi szabadságot, hogy ellenálljon a negatívnak és az emberi boldogulás érdekében új struktúrákat építsen. A teremtés jó, és az emberi szabadság részben felelős a teremtés jövőjéért. A teremtéshit alapvetően pragmatikus, reményteli és – a világ újabb és újabb kihívásaival szemben – az emberi cselekvés révén aktív, most jobban, mint valaha. A feltámadt Jézus fényében a keresztény hit abszolút jövőt ígér. Hogyan fogadja be ez az új képzeleti keret Jézus Krisztust, és hogyan kínálja fel a posztmodern világnak? 

Krisztológia – posztmodern hangfekvésben

Schillebeeckx Jézus Krisztusról adott értelmezése egyfelől válaszol a bevezetőben említett négy posztmodern kihívásra, másfelől hű marad a róla szóló bibliai és zsinati tanításokhoz. Alapvetően új krisztológiát alakított ki a következő irányelvek mentén. 

Először is, a keresztény valóságértelmezést kiemelte a „kettős kegyelem” keretéből, és áthelyezte az evolúció és a történelem folyamatába. A kettős kegyelem gondolata legfőképpen Ágoston óta meghatározta a nyugati keresztény teológiai hagyomány nyelvezetét. Isten első ingyenes kegyelme a teremtés; Isten szabadon teremt. A második kegyelem a megváltás kegyelme, amelyet általában a bűn kontextusában szokás megfogalmazni. A keresztény üdvtörténet átfogó kerete a teremtés, a bűnbeesés és a megváltás; a bűnre válaszul adott kegyelem a második kegyelem. Ágoston meg volt győződve róla, hogy ha a megváltás már a teremtett rendben megvalósulhatna, akkor Krisztus hiába jött el. A második kegyelem, Krisztus kegyelme vagy helyreállítja a teremtést, vagy kiegészíti azt. 

Schillebeeckx elgondolása szerint egyetlen kegyelem létezik; mindaz, amit Jézus megváltó tevékenységének fényében Istenről elmondhatunk, a szerető Teremtőre is vonatkozik. Jézus Krisztus a teremtéshit tárgyát dramatizálja és tárja fel. Nincs természetfeletti rend vagy megváltás rendje a teremtett renden túl. A bűnbeesés és a megváltás mitológiai kerete eltűnik. Drámaibban fogalmazva: Schillebeeckx a keresztény képzelet krisztusközpontú univerzumát istenközpontú világképbe fordította át. Az Istenbe vetett keresztény hit továbbra is krisztomorf, hiszen Jézus Krisztus közvetíti és tanítja; a keresztény ember Jézusban találkozik Isten teremtő-megváltó erejével és jelenlétével. Ez az erő azonban egyetemesen jelen van és hozzáférhető – mindig is jelen volt, és töredékesen mindenki megtapasztalja; döntő módon azonban a názáreti Jézus életében, halálában és feltámadásában nyilvánul meg. A Krisztusban való üdvösség keresztény nyelvezete összhangban van a tudományos világkép folytonosságával. 

Másodszor, elvi és módszertani szinten Schillebeeckx megnyitja a keresztény képzeletet a valóság világi, tudományos és evolúciós értelmezései előtt azzal, hogy Istent a világon belül találja meg.⁴⁰ Egy valóság két nyelven; az univerzum Istene a dolgok „belseje”, és csak Isten abszolút transzcendenciája miatt lehet az. Ha Isten teremtő, akkor kívülről jön a teremtményekhez, mert a teremtményeket Isten szerető jelenléte és hatalma teremtette. Jézus mint Isten hordozója nem szűnik meg ember lenni, hanem – éppen Isten benne lévő hatalma miatt – ő a tökéletes válasz Istenre. Az inkarnáció a teremtő Isten természetének neve, és a Jézus által tanúsított szeretet tovább árnyalja, elmélyíti Isten karakterét. E forgatókönyv szerint Isten, a világ alapja teljes mértékben a világért és a világ kibontakozásáért van. Abból, amit a világban a tudomány felfedezhet és bizonyítékokkal alátámasztva állíthat, semmi sincs elvi ellentmondásban a keresztény hittel. Épp ellenkezőleg, a keresztény hit azt állítja, hogy minden, ami valóságos, be kell, hogy épüljön az ember Istenről alkotott képébe. Schillebeeckx Jézus Krisztusról és a kereszténységről alkotott képe egyáltalán nem védekezik a tudomány dinamikája ellen, hanem úgy hivatkozik rá, mint amiben a Jézus által kinyilatkoztatott valóság mutatkozik meg. 

Harmadszor, Schillebeeckx krisztológiája a történeti tudatosságot is magában foglalja. A véletlenszerűség és a végesség megtapasztalásai, amelyek implicit módon a teremtés-tapasztalatok is abban az értelemben, hogy létezésünk teljes mértékben függ egy transzcendens forrástól, tökéletesen emberi tapasztalatok. A teremtéshiten belül a végesség jó dolog. Minden, ami korlátozott, jó. Azok az antropológiai állandók, amelyeket Schillebeeckx az emberi valóságot értékelve felismer, nem apriori feltételezések, hanem megfigyelt jellemzők.⁴¹ Az egyetlen, hatalmas és titokzatos emberi jelenségén belül a különbségek értékesek és megbecsülendők, mivel a folyamatos teremtés állandóan a lét és az emberi létezés új formáit alkotja meg. A történelmi folyamatok világában a változatlan egyformaság nem érték, hanem a hanyatlás, az entrópia és végső soron a halál elve. A krisztológia számos problémája abból fakad, hogy a Jézusról szóló múltbeli tanításokra koncentrálunk ahelyett, hogy Jézus üzenetét hallgatnánk Istenről, az emberi életről és a történelemről. Schillebeeckx krisztológiájában a vallások pozitív kinyilatkoztatásai és igazságai hozzásegítenek, hogy új szemmel tekintsünk Jézusra – Jézus és Istene pedig új megközelítésben lehetővé teszi számunkra, hogy új szemmel tekintsünk ezekre a vallásokra. A pluralizmus, amelyet Schillebeeckx magáévá tesz, nem puszta sokféleség vagy relativizmus, hanem a teremtő Isten által nyújtott és a különböző vallásokban megtapasztalható egyetlen üdvösség.

Végül pedig – negyedszer – Schillebeeckx Jézus Krisztusa nem ad okot passzív vagy a világtól elforduló kereszténységre. Isten az evolúció révén intelligens szabadsággal ajándékozta meg az embereket, hogy részt vehessenek magában a teremtés folyamatában. Schillebeeckx azzal, hogy az eszkatológiára és a praxisra helyezi a hangsúlyt, a világ, a társadalom és a politikai szféra iránti elkötelezettséget a keresztény spiritualitás középpontjába építi be. A negatív kontrasztélmények alapozzák meg az etikai ítéletet, amely kijelöli, milyen irányba kell haladnunk. Az emberek ugyanis tudják, hogy mikor radikálisan rossz egy adott esemény vagy helyzet, és megtapasztalják az univerzális ösztönzést, amely arra indítja őket, hogy ellenálljanak a rossznak, megvédjék az életet, és az emberi boldogulás érdekében gazdagabb létezésformákat teremtsenek. Jézus szolgálatának prófétai dimenziója hasonló módon nyújt útmutatást az emberi válaszhoz: ahol emberi romlást látott, megpróbálta visszafordítani, arra törekedett, hogy előmozdítsa az emberi épséget és megbékélést.⁴² Schillebeeckx krisztológiájában Isten tervének meghatározó mozzanata az, hogy Jézus követésére, a világ iránti elkötelezett szolgálatra küld bennünket. Röviden: az üdvösség és a Krisztus-követés keresztény lelkiségébe belefoglalta az etikát és a világ iránti felelősséget.

(Balogh Vilmos Szilárd és Mártonffy Marcell fordítása)