Jézus „alapító szándéka”? – A római egyház hierarchiája az Újszövetség tükrében
2026.07.24. Paul Hoffmann
In memoriam Paul Hoffmann (1933–2026)
A római egyház hierarchikus felépítését az egyházi tanítóhivatal általában Jézus „alapító szándékára” vezeti vissza, és ebből azt a következtetést vonja le, hogy a hierarchia „isteni jogon” alapul, ezért megváltoztathatatlan.¹ A názáreti Jézusra való hivatkozás jogos követelést fogalmaz meg: egy olyan közösségnek, amely azt állítja magáról, hogy Jézus nyomdokaiba lép, szervezeti formájában is elkötelezettnek kell lennie Jézus programja iránt – ellenkező esetben elveszíti hitelességét. Indokolt tehát annak vizsgálata, hogy a Jézusra való hivatkozás megfelel-e a történelmi valóságnak.
Némelyek számára talán meglepő, hogy már a korai kereszténységben kialakuló közösségi formák sokfélesége is tanúsítja az egyház történeti megvalósulásának alapvető változékonyságát, amely mindig a társadalomtörténeti tényezőktől is függ. Ezért folyamatos párbeszédre van szükség, amely a történelemben kialakult forma mindenkori valóságát összeveti a jézusi eredettel. Vajon a világegyház és a helyi egyházak megszilárdult szerkezete változatlanul megfelel-e a Jézus igehirdetésében és cselekedeteiben kifejeződő szándéknak? A visszatekintés nem nosztalgikus meghívás a kereszténység őskorába való romantikus visszatérésre. Tagadhatatlan, hogy nem áll fenn töretlen társadalmi és kulturális folytonosság az akkori és a mai idők között. Kérdésünket a 21. században tesszük fel (s nem a 19. század, a késő középkor vagy a késő ókor polgáraiként). Jézus üzenetének relevanciájáról van szó korunk és kultúránk sajátos kihívásainak nézőpontjából, egyúttal pedig az egyháznak a jelen helyzethez jobban illeszkedő formájáról.
Visszapillantásunk az „egyház” korai szakaszára, az Újszövetség idejére éles fényt vethet azokra a problémákra, amelyek kezdettől fogva elkísérték az egyház történeti alakulását, és amelyek ma is fennállnak; s talán a Jézus korszaknyitó karizmatikus művében rejlő „világtörténelmi” potenciált is látni engedi.
Ezért elsőként Jézus mozgalmának kezdeteit vizsgálom: Jézus alakján, majd a Máté-evangélium példáján keresztül követem nyomon a fejlődést a zsidó kereszténység körében. Két további alfejezetben pedig a pogány keresztény közösségekben végbement fejlődéssel foglalkozom, amint azt főként Pál leveleiben és a Pál utáni levélirodalomban követhetjük nyomon. Kiemelt figyelmet érdemel az a kérdés, hogy tud-e az Újszövetség papi tisztségről.1
Jézus, Isten országának prófétai hírnöke
A gyakran feltett kérdésre, „Hogyan képzelte el Jézus az egyházat?”, csak tagadó válasz adható, mivel Jézus célja nem az egyházalapítás volt, még csak nem is egy külön csoport létrehozása Izraelben, ahogyan például az esszénusok esetében történt. Ő – akárcsak mentora és tanítója, Keresztelő János – egész Izrael megtérítését tűzte ki célul. Az, hogy Izrael tizenkét törzsének megfelelően tizenkét tanítványt hívott el legszűkebb munkatársainak, szimbolikusan fejezi ki ezt az igényt. Vallásszociológiai szempontból Jánoshoz és az ószövetségi prófétákhoz hasonlóan őt is a prófétai-karizmatikus típusba sorolhatjuk. Egyikük tevékenysége sem értelmezhető az első századi Palesztina társadalmi helyzetétől elválasztva. A római–heródesi uralom nem csupán az alsóbb rétegek gazdasági elszegényedéséhez vezetett, hanem a zsidó identitás válságához is. Ismételten kialakultak karizmatikus jellegű tiltakozó és ellenállási mozgalmak, amelyek a hatalom birtokosainak világával szemben egy alternatív világot hirdettek, és elképzelésüket a világhatalomnak számító Róma elleni felkelés keretében fegyverrel próbálták meg érvényesíteni.2 Jézus üzenete Isten már most elérkező országáról – Isten jóságának uralmáról – szintén egy ilyen alternatív világot ír körül. A lázadóktól eltérően azonban
Jézus eszköze nem az erőszakos ellenállás, amely legtöbbször nagyon hamar kudarcot vallott az állami túlerővel szemben. Az ő stratégiája „felforgatóbb”: Keresztelő János ihletésére az egyén megtérésénél kezdi. Ez alulról induló forradalom, vagy inkább a „szívek” lázadása, amely az alapoktól elindulva a társadalmi együttélés megújulásához kell, hogy vezessen: kölcsönös megbocsátáshoz, ellenségszeretethez, a kirekesztő gondolkodásmód leküzdéséhez, feltétel nélküli szolidaritáshoz azokkal, akiknek még kevesebbjük van, mint nekünk.
Az úgynevezett küldési beszédek3, amelyek alapvetően magára Jézusra vezethetők vissza, betekintést nyújtanak Jézus és a későbbi galileai Jézus-mozgalom működési módjába a 70-ig tartó években.4 A tanítványokat úgy küldi el, mint juhokat a farkasok közé (ilyen helyzetben van az ország), nem vihetnek magukkal útifelszerelést, még a saruról és a vándorbotról (a kisemberek fegyveréről) is le kell mondaniuk. Így egyfajta jelképes prófétai cselekedettel mutatják meg, hogy egy olyan Isten nevében lépnek fel, aki a szegények és az erőszakmentesek oldalán áll. Véletlenszerűen lépnek be házakba békeköszöntésükkel, amely jelszóként hat. Ha befogadják őket, rögtön felismerik, hogy ott egy „békesség fia” lakik; békeköszöntésük áldó ereje, azaz Isten végidőbeli shalomja leszáll erre a házra. Ott kell maradniuk, azt kell enniük és inniuk, amit adnak nekik, meg kell gyógyítaniuk a betegeket, majd értelmezniük kell a történteket: „elérkezett hozzátok Isten országa”. A vendégszeretetben, amelyet a galileai falvak lakói tanúsítanak e béke hírnökei iránt, abban a szolidaritásban tehát, amelyet az emberek ott helyben a kölcsönös adás és elfogadás révén gyakorolnak, máris valósággá válik Isten országának ellenvilága.5 Igaz, csekély kezdetként – de Jézus szemében olyan ez, mint a mustármag, amely egyszer nagy fává válik, vagy mint a kevéske kovász, amely mégis megkeleszti az egész tésztát.
Nem gyülekezet- vagy épp egyházalapításról van tehát szó (még ha ezt a textust később missziós parancsként fogják is értelmezni), hanem Isten uralmának szimpatizánsairól, amely uralomnak épp idelent, az emberek között kell megjelennie (Lk 17,21k.). Mindazonáltal olyasvalami válik itt megragadhatóvá, ami az egyháznak is állandó és súlyponti feladata: Isten országának szolgálata e világ konfliktusai közepette.
Nem meglepő, hogy a társadalmi megújítására irányuló programjában a hatalom és az uralom kérdése is megjelenik. Jézus nyilvánvalóan osztozott abban az apokaliptikus várakozásban, amely szerint Isten uralmának végidőbeli érvényesülése együtt jár majd e világ hatalmi viszonyainak felfordulásával: „Így lesznek az utolsókból elsők és az elsőkből utolsók.”6 Ő azonban nem áll meg ennél a jövőképnél. Isten uralmának jelen idejű beköszöntére vonatkozó üzenete értelmében a társadalmat meghatározó hatalmi viszonyok eszkatológikus megfordulásának már most el kell kezdődniük. Erre utal az alábbi mondás, amely az evangéliumokban különböző változatokban maradt fenn: „Ha valaki első akar lenni, legyen mindenki között az utolsó és mindenki szolgája!.” Egy bővített változatában ez a követelés kimondottan ellentétben áll a világot meghatározó hatalmi struktúrákkal: „Tudjátok, hogy azok, akik a népek fejedelmeinek számítanak, zsarnokoskodnak rajtuk, és nagyjaik hatalmaskodnak fölöttük. De közöttetek ne így legyen”.7 Nem arról van szó, hogy új urak váltanák fel a régieket.
Jézus gyökerében támadja meg a társadalmi pozícióhoz való ragaszkodást, az elsőbbségre, a nagyságra, a mások feletti uralomra való törekvést. A kölcsönös kapcsolatokat többé nem a hatalmi érdekek határozzák meg, hanem egymás feltétel nélküli, őszinte szolgálata.
E mondás többszöri megjelenése a szinoptikus evangéliumokban jól mutatja, milyen jelentőséget tulajdonítottak Jézus eme követelésének a kialakuló közösségekben, a közösségi élet formálásában. Különösen igaz ez a Máté-evangéliumra, amely programszerűen veti fel az egyház kérdését.
Messiási közösség a közös zsidó-keresztény hagyományban
Máté valószínűleg 80 körül írta evangéliumát valahol Szíriában, egy zsidó-keresztény közösségben, amelynek létrejötte a galileai Jézus-mozgalomra vezethető vissza, és amely – miután az Izrael megtérítésére irányuló erőfeszítések kudarcot vallottak – nyitottá vált a nemzetek egyházának eszméjére. Amikor Máté számot vet e közösség történetének döntő fordulópontjával, Jézus örökségének megőrzését tekinti a legfontosabbnak: „tanítsátok őket, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek” (Mt 28,20). Egyúttal azonban azt is szorgalmazza, a közösség határolódjék el a zsidóságtól, amely az 70-es év katasztrófája [a jeruzsálemi szentély lerombolása] után épp ez idő tájt alakul újjá a farizeusok és az írástudók vezetésével: „ha igazságotok nem múlja felül az írástudók és farizeusok igazságát, akkor semmiképpen sem mentek be a mennyek országába… (Mt 5,20). Intelme különösen is vonatkozik a vallási tekintély kérdésére.
Épp ezért a 23. fejezetben (kevéssé indokolt) vitázó hevülettel támadja a farizeus írástudók vakságát és képmutatását – valószínűleg azért, hogy példájukon keresztül szemléltesse közösségének a szellemi vezetés igényével együtt járó tudatlanságot és arroganciát, amelyet a keresztény közösségben el kell kerülni. A 23,8–12-ben az evangélium szerzője a vallási tekintély torzképét szembeállítja saját keresztény eszményképével:
„Ti ne hívassátok magatokat mesternek, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok. Atyátoknak se szólítsatok senkit a földön, mert egy a ti Atyátok, aki a mennyben van. Ne hívassátok magatokat tanítóknak se, mert egy a ti tanítótok: a Krisztus. Aki pedig a legnagyobb közöttetek, az legyen szolgátok! Mert aki felmagasztalja magát, megaláztatik, és aki megalázza magát, felmagasztaltatik.”
Itt nem csupán a címek tiltásáról, hanem – amint a tilalmak indoklása egyértelművé teszi – a címekben kifejeződő hatalmi struktúrákról van szó. Mindhárom cím hatalmi különbséget fejez ki a feljebbvalók, akiknek szava, döntési és vezetési jogköre van, valamint a többiek, tudniillik alárendeltjeik, az utasítások címzettjei között. A keresztény közösségben ilyen hatalom kizárólag Istent és az egyetlen tanítót, Jézust illeti meg. Mindenki más egy szinten áll – testvéri összetartozásban, mint Jézus nővérei és fivérei (Mt 12,49 és köv.). A mátéi közösségben feltehetőleg írástudók is voltak. Máté nem vitatja létjogosultságukat, de az ő szemében az írástudó is ugyanúgy Isten országának tanítványa, mint mindenki más (vö. Mt 13,52; 23,34). Szakértelme a többiek szolgálatában áll: nem uralkodhat felettük, és nem válhat „hatalmi tudássá”. Ulrich Luz helyesen fogalmaz: „Máté egyéges egyházat képzel el, ahol nincs fent és lent; vagyis szolgáló egyházat, az egyenlők egyházát, az egymással szolidáris testvérek egyházát.”8
Hogy ez szóról szóra értendő, kiderül a Mt 18,15–20-ban idézett közösségi szabályzatból, amely a bűnös „testvér” kizárását szabályozza. Az eljárás legfőbb fellebbviteli fóruma az ekklészia, azaz az egybegyűlt közösség. Az ő hatalmukban áll „a megkötés és a feloldás”: „amit megköttök a földön, kötve lesz a mennyben is, amit pedig feloldotok a földön, oldva lesz a mennyben is.” Ez a mondás feltehetőleg a „karizmatikus-prófétai” vándorprédikátorok köréből származik, akik azt állították magukról, hogy az eljövendő Emberfiának hatalmával járnak el (Lk/Q 10,10–12.16). Lényeges azonban, hogy ez az eredetileg karizmatikus, egyénekre vonatkozó hatalom az egyházi közösséggé való alakulás során nem konkrét tisztségviselőre vagy testületre ruházódik át, hanem az egész közösségre. Az intézményesülés folyamatában a karizma „demokratizálódik”. Ezt a szempontot emelik ki a szabály után következő mondások: „… ahol ketten vagy hárman összegyűlnek az én nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20).
A Máté-evangélium egyházképe különösen katolikusok számára lehet meglepő. Az evangélium nyugati recepciójának történetét nem ezek a szöveghelyek uralták – sőt, inkább feledésbe merültek –, hanem a Péterhez intézett szavak a Mt 16,17–19-ben: „te Péter vagy, és én ezen a kősziklán építem majd fel egyházamat…”
A 3. század közepe óta ezzel a szakasszal indokolják a római egyházi közösség és püspöke elsőbbségét; csakhogy ez az indoklás kifejezetten a pápák és jogtudósok sajátosan római értelmezési hagyományára vezethető vissza.
A reformáció koráig az értelmezők többsége a „sziklát” – Órigenész nyomán – minden tanítvány ősképe, Péter hitvallására, illetve hitére vonatkoztatta, vagy pedig – Ágoston nyomán – magára Krisztusra. Ők az egyház alapzata.9
Hogyan illeszkedik ez a Péterre vonatkozó mondás ahhoz a képhez, amelyet a Máté 23 és 18 a közösségről alkot? Vajon Máté, sőt talán már maga Jézus is úgy gondolkodott Péterről, mint akinek különleges „hivatása” van, amelyet az egyházban tovább kellene vinni? A legújabb kutatások szerint valószínűtlen, hogy a mondás Jézustól származnék. Ezt már az a tény is cáfolja, hogy Jézus nem akart saját vallási közösséget alapítani Izraelben. Egyedül Simon mellékneve – „Kéfa”, görögül „Petrosz” – vezethető vissza Jézusra. Jakab és János is kapott tőle ragadványnevet: „Boanergész”, azaz „a mennydörgés fiai” (Mk 3,16 sk.). Ma már nem lehet pontosan megállapítani, mit akart kifejezni Jézus a „Kéfa” névvel. Az arámi nyelvben ez a szó általában „kerek követ” jelent. A kéfa szóhoz csak a görög petrosz = kő és petra = szikla közti szójáték révén társul az alapkő jelentés, ami arra utal, hogy a szövegrész később keletkezett egy görög nyelvű közösségben. A Gal 2,9 megerősíti, hogy nem eredeti az az elképzelés, miszerint Simon az egyház épületének alapzata volna. A Galata-levélben Pál megemlíti, hogy a jeruzsálemi közösségben Jakabot, Kéfást és Jánost a közösség „oszlopainak” tekintették. Pál számára egyedül Krisztus az alap, amelyre ő és mindenki más épít (1Kor 3,10 sk.). Az alapzat képét a mátéi Péter-igére [tu es Petrus] emlékeztető értelemben csak az – általában vett – egyház alapításának idejére visszatekintve használja például az Efezusi levél 2,20–21: „Mert ráépültetek az apostolok és a próféták alapjára, a sarokkő pedig maga Krisztus Jézus, akiben az egész épület egybeilleszkedik, és szent templommá növekszik az Úrban”.
A „Kéfás” ragadványnév fundamentumként való értelmezése tehát arra az időszakra utal, amikor a második–harmadik generációs keresztény közösségek meg akarták szilárdítani kapcsolatukat az egyház kezdeteivel. Szimbolikus tartalmát tekintve történelmileg egyedülálló szerepkörről van szó, hiszen az alapot csak egyszer rakják le. A jánosi közösségekben a szeretett tanítvány töltött be hasonló szerepet (Jn 21,24), a pasztorális levelekben pedig Pál (2Tim 1,11–14). Vajon Máté milyen sajátos értelemmel ruházza fel Péter alapzatszerepét? Amint a Mk 8,27–33-mal mint párhuzamos szöveghellyel való összevetés bizonyítja, ő volt az első, aki a „Petrosz” melléknévnek ezt az értelmezését szerkesztőként beillesztette Simon messiási hitvallásának jelenetébe. Elbeszéléstechnikája is figyelmet érdemel: úgy meséli el Jézus történetét, hogy áttűnik rajta az egyház korszaka. Számára a Tizenkettő köre „történelmi” kapcsolatot teremt Jézus és az egyház között. Erre a körre van rábízva mindaz, aminek mindenkor érvényesnek kell lennie. Szószólója és képviselője, Péter, tipikus alak: ő a par excellence tanítvány, mind pozitív, mind negatív értelemben: megvallja, de egyúttal meg is kísérti és meg is tagadja Jézust. Máté ugyanakkor a történeti Péter egyediségét is bemutatja. Simon az elsőként elhívott tanítvány – ennek köszönhetően kapja a „Petrosz” nevet; ő az „első” (vö. 4,18; 10,2), aki a kezdetektől fogva jelen volt. Alakjában testesül meg az egyház maradandó sajátossága: kötődése Jézushoz,10 aki ezért neki adja a mennyország kulcsait (16,19), nem pedig a farizeusoknak és írástudóknak, akik elzárják az emberek elől a mennyek országát (23,13, vö. 16,5–12). Ő „kezeskedik és szavatol” a Jézusról szóló hagyományért, amelyet a tanítványoknak, a Feltámadott meghagyása szerint, tovább kell adniuk minden népből és nemzetből való utódaiknak, „tanítva őket, hogy megtartsák mindazt, amit parancsoltam nektek” (Mt 28,20). Ekként Máté – valószínűleg a környezetében uralkodó, egyoldalúan rajongó-pneumatikus Krisztus- és egyházfelfogással szemben11 – egyértelművé teszi közössége számára, hogy az egyházat tartós kötelék fűzi eredetéhez, a történeti Jézushoz. Csakis akkor tekinthető az ő egyházának, ha folytonosságban van vele és üzenetével; csak így lehet biztos támogatásában; és csak így részesül az ígéretben, hogy az idők végezetéig fennmarad. Amint azonban a Mt 18,18 és 23,8 is jelzi, ez a megbízatás nem egy különleges hivatalviselőnek, hanem a közösség minden tagjának szól.
Egyházi struktúrák Pál közösségeiben
Lukács elbeszélése szerint – amelyet az Apostolok cselekedeteiben követhetünk nyomon –, a Palesztinán kívüli pogány keresztény közösségek kialakulásának oka a jeruzsálemi közösség egy részének száműzetése volt. Erre István meggyilkolása után, a harmincas években került sor. Olyan, főként a diaszpórából származó, görögül beszélő zsidókról van szó, akik Jeruzsálemben az arámi nyelvű úgynevezett ősegyház mellett Jézus követőinek önálló csoportját alkották. Eljutottak egészen az Orontész folyó partján fekvő Antiokhiába – a Római Birodalom keleti részének legfontosabb városába –, ahol közösséget alapítottak. Ez a közösség lett a pogányok között végzett missziós munka központja (ApCsel 11,19–21). Amint Lukács az ApCsel 11,26-ban beszámol róla, a Jézus-követőket itt nevezték el először khrisztianoinak, azaz „krisztusiaknak”. Pál körülbelül három évvel a megtérése után csatlakozott ehhez a közösséghez (Gal 1,18.21), majd az egyik vezetője lett. Ezt a közösséget képviselte Barnabással együtt Jeruzsálemben az úgynevezett „apostoli zsinaton” – pontosabban: apostoli találkozón (Kr. u. 44 vagy 47) –, amelynek célja az volt, hogy a jeruzsálemi zsidókeresztények elismerjék a misszió pogánykeresztény irányulását. A megtalált megoldás: „közösség a kölcsönös elismerésben és a különbözőség tiszteletében” – ez az egyházszakadás leküzdésének mindmáig érvényes modellje (Gal 2,6–9). Pál a negyvenes évek végén Antiokhiából indult el önálló missziós útjára, amely kis-ázsiai és görögországi közösségek alapításához vezetett.
Ez a gyors visszatekintés rávilágít azokra a lényegi adottságokra, amelyek alapján mindaz kialakult, ami majd – a következő évszázadokban – keresztény egyházként ölt formát. Történelmi szempontból a különálló zsidókeresztény csoportok, majd végül a zsidókból és pogányokból álló egyház kialakulása annak a következménye, hogy a zsidó hittársak körében a jézusi reformmozgalom elutasításra talált. A különböző vallási csoportosulások és közösségek egymás mellett élése a pogány környezetben oda vezetett, hogy a Palesztinán kívüli keresztény csoportok is – elsősorban a zsidó szórványközösségekkel szemben – különálló vallási közösségekké alakultak.
A jézusi megtérésmozgalomból és zsidó követőiből keresztény közösségek lettek. Jeruzsálemtől mint különleges esettől eltekintve először a palesztinai falusi környezetből a birodalom nagyvárosaiba való áttelepülés teremtette meg a nagyobb létszámú helyi gyülekezetek kialakulásának feltételeit és ezzel együtt a differenciáltabb szervezeti formák létrehozásának szükségességét.
A közösségszervező Pál
A korai keresztény missziós mozgalmat vándorprédikátorok – apostolok, próféták, tanítók, evangélisták – vezették. Mindnyájukat erőteljes karizmatikus önbizalom jellemezte: tudták, hogy feladatukat Istentől, illetve a Feltámadottól kapott személyes elhívásuk alapján gyakorolják, nem pedig egy közösség vagy egyházi intézmény révén, amely de facto még nem is létezett. Pál azonban, amint G. Theißen joggal hangsúlyozta,12döntő fordulatot hoz a korai keresztény misszionárius típusának kialakulásában. „Közösségszervezővé” válik. Az általa alapított közösségekben kénytelen megküzdeni tekintélyének elismeréséért; nem elég rendelkeznie – érvelnie is kell. Akiket karizmatikus vezetők irányítottak, beszélgetőpartnerekké válnak. Ugyanakkor a helyi csoportok önállósulnak: akkor is fenn kell maradniuk, ha az apostol már nincs jelen. Ez vezet az első helyi szervezeti formák kialakulásához a keresztény házközösségekben, amelyek a konstantini korszakig a közösségi élet központját képezik.13 Ezt a komplex folyamatot a páli levelek dokumentálják.
Például az 1Thessz 5,12–15-ben Pál először is arra inti a közösséget, hogy őrizzék meg a békét egymás között, utasítsák rendre azokat a gyülekezeti tagokat, akik nem tartják meg a rendet, bátorítsák a csüggedteket és gondoskodjanak a gyengékről. Mindezt azonban összekapcsolja azzal a kéréssel, hogy ismerjék el azokat, akik különösen elkötelezettek körükben, és munkájuk miatt becsüljék meg őket szeretettel. Pál nagyra értékeli elkötelezettségüket. Hasonlóképpen a korintusi közösségben tapasztalható pártoskodások idején Pál – az 1Kor 16,15sk. szerint – a Sztefanász-ház tekintélyét támogatja, mivel Akhája tartományban ők voltak az első megtértek, és a szentek szolgálatára szánták magukat. Elkötelezettségükre tekintettel „vessék alá magukat” nekik, azaz tanúsítsanak tiszteletet és elismerést irántuk, de nem csak irántuk, hanem mindenki iránt, „akik velük együtt szolgálnak és fáradoznak”. A Fil 1,1 mindazokat a „szenteket” nevezi meg a levél címzettjeiként, „akik Filippiben vannak, püspökeikkel és diakónusaikkal együtt”. A tisztségek későbbi alakulása szempontjából fontos „episzkoposz” (felügyelő, őr) cím itt jelenik meg először az Újszövetségben, jellemző módon többes számban, a „diakonoi” (szolgák) szóval együtt. A görög kultuszközösségek nyelvhasználatában ez a cím azokat a tagokat jelöli, akik adminisztratív és szervezési feladatokat végeznek.14 Valószínű tehát, hogy Filippiben is hasonló szolgálatokra utalnak, mint Tesszalonikában. Feltehetőleg ugyanez érvényes Fébére is, aki a Róm 16,1–2 szerint a kenkhreai közösség „diakónusa” volt, és „sokaknak lett pártfogója”, így Pálnak is.
A lassacskán már körvonalazódó vezetői tisztség a bázisról, a közösség alapszintjéről kiindulva ölt formát: az egyes tagok sajátos tehetségére épül, akik ezt önként a közösség szolgálatába állítják. A lényeg az, hogy készek legyenek a szolgálatra.
Őket nem Pál nevezi ki, de célja – csoportszociológiai szempontból nagyon is érthető módon – az, hogy a gyülekezetben fellépő bomlasztó tendenciákkal szemben azokat az erőket támogassa, amelyek integráló hatást fejtenek ki, és így hozzájárulnak a közösség „stabilitásához”: a rendezett együttéléshez. Ehhez azonban az is hozzátartozik, hogy minden szolgálatot a közösségnek kell jóváhagynia; Pál erre buzdít.
A karizmatikus közösség páli modellje
Pált a korintusi közösségben tapasztalható széthúzások és pártosodások késztetik arra, hogy az 1Kor 12-ben kifejtse álláspontját a közösségben jelenlévő „lelki ajándékokról”.15 Ezek alapvető jelentősége a Róm 12-ben is megmutatkozik, ahol Pál általánosítja ezt felvetést. Korintusban a közösség egy része – valószínűleg a társadalmi szempontból jobb helyzetben lévők, talán éppen azok, akiknek a szegényebbekre ügyet sem vető, indokolatlanul bőséges úrvacsoráját Pál a 11. fejezetben bírálja – az adott körben különösen nagyra értékelt „lelki ajándékok”, elsősorban az úgynevezett nyelveken beszélés (az átszellemült beszéd és imádság) alapján különleges státust követelt magának. Ők saját magukat tartották az igazi lélekhordozóknak, míg a többiek másodosztályú keresztények voltak. Így kerül sor – az egyház történetében először – szakadásra, vagy ahogy maga Pál fogalmaz, „szkizmára” (12,25) a közösség „egy testében”.
Pál alapvető megállapítással indítja bírálatát: „senki sem mondhatja: »Jézus Úr«, csakis a Szentlélek által”(12,3). Vagyis a Szentlélek nem a kiváltságos keveseké, hanem minden hívő részesül benne.
A gyülekezetben „különbözőek ugyan a kegyelmi ajándékok, de a Lélek ugyanaz. Különbségek vannak a szolgálatokban is, de az Úr ugyanaz. És különbségek vannak az isteni erő megnyilvánulásaiban is, de Isten, aki mindezt véghezviszi mindenkiben, ugyanaz” (12,4k.). A Szentlélek „úgy osztja szét ki-ki ajándékát, amint akarja” (12,11). Itt minden szónak döntő jelentősége van. A közösség minden tagjának megvan a maga sajátos ajándéka és feladata, egyéni tehetségének és képességének megfelelően. A Szentlélek ajándékainak monopolizálása ellentmond a Szentlélek akaratának.
A közösség minden életmegnyilvánulása mögött Isten Szentlelke áll; mindegyik egyformán „a Szentlélek akaratából” és „a Szentlélek működése által” jön létre.
Pál annak érdekében, hogy egyértelművé tegye a korintusiaknak: a lelki ajándékok sokfélesége elengedhetetlen a közösség számára, az ókorban elterjedt hasonlattal él, amely a közösséget testhez és a test tagjaihoz hasonlítja. Ám ellentétben például a „gyomor és a végtagok meséjével” (Livius 2,32) – amellyel Menenius Agrippa a plebejusok fenyegető lázadása előtt a plebejusok és az arisztokraták közti osztálykülönbségeket igazolja – Pál épp a gyülekezetben kialakult „pneumatikus hierarchiákat” tünteti fel viszonylagosnak. Akik lelkileg alárendeltnek érzik magukat, azok önbizalmát megerősíti, a Lélekben gőgösöknek pedig épp a gyengébbek jelentőségét kell elismerniük a test egészéhez képest, „hogy ne keletkezzen szakadás a testben, hanem a tagok kölcsönösen gondoskodjanak egymásról” (12,25). Pál számára a közösség „szimpátia” által meghatározott tér: a szümpatheia (együttérzés, rokonszenv) szolidaritás a szenvedésben, de az örömben is, amikor valamelyikük dicsőségben részesül.
Az egy testben, amelynek sok tagja van, és amelybe mindannyian megkeresztelkedtek, a közösség „Krisztus testeként” formálódik meg (1Kor 12,12k. és 27). Pál itt arra a hagyományra hivatkozik, amelyet a Gal 3,26–28-ban részletesebben idéz. Ez a hagyomány valószínűleg meghatározó volt az antiochiai hagyománykörben kialakult keresztény önértelmezés szempontjából: „mindannyian Isten fiai vagytok a Krisztus Jézusba vetett hit által, mivel mindannyian, akik megkeresztelkedtetek, Krisztust öltöttétek magatokra. Nincs többé zsidó és görög, nincs szolga és szabad, nincs férfi és nő, mert ti mindannyian egyek vagytok Krisztus Jézusban”.
A gyülekezetben a társadalmat meghatározó etnikai-vallási, szociális és nemi különbségek, valamint a belőlük fakadó hierarchiák a Krisztusban való egység révén feloldódnak. Ez konkrétan is megvalósul, amikor a zsidók és pogányok közös asztalnál foglalnak helyet, a rabszolgáknak és a szabadoknak, a férfiaknak és a nőknek pedig egyenlő jogaik vannak a közösségben.
Ez utóbbi mindenfajta patriarchalizmus és férfiközpontúság elutasítását jelenti az egyházban. Ezt jelzi a nők aktív szerepe a közösségekben, például a Róm 16,1 és következő versekben említett Phébéé, aki „diakónusként” működött a kikötővárosban, Kenchreában; a Kol 4,15-ben említett Nimpha, aki Laodiceában vezetett házközösséget; a missziós munkát végző házaspárok, Priscilla és Aquila (Róm 16,3k.), illetve Andronikosz és Junia, akik az ősapostolok köréhez tartoztak (Róm 16,7), valamint a Róm 16-ban említett egyéb missziós tevékenységeket folytató nők (6. vers: Mária, 12. vers: Trüphaina, Trüphósza és Perszisz). Az 1Kor 11,4k. versekben Pál természetesnek veszi, hogy a közösségben a nőknek és a férfiaknak egyaránt feladata az imádság és a prófétai tevékenység.
Az Istentől kapott karizmák sokféleségét hangsúlyozandó, Pál a fejezet végén újra felsorolja a gyülekezet számára fontos szolgálatokat, amelyeket azonban jellegzetes módon ki is egészít (1Kor 12,28–30). Első helyen az apostolokat, a prófétákat és a tanítókat említi. Ezzel a keresztény misszió kezdeti művelőit tiszteli meg, akiknek általában személyes karizmatikus tekintélyt tulajdonítottak, de azáltal, hogy a többi karizmával egy sorba állítja őket, relativizálja különleges státusukat. Mivel általuk is „csupán” az egyetlen, mindnyájukban működő Szentlélek nyilvánul meg, most már egy sorban állnak a többiekkel.
A korai idők önálló karizmatikus mozgalma beépül a helyi közösség modellje szerint kialakított „egyházkoncepcióba”. Úgy vélem, ebben máris alapvető változás mutatkozik az eredetileg karizmatikus Jézus-mozgalom értelmezésében: a helyi közösség szolgálatai, majd tisztségei a későbbi időszakban a „nagyegyházi” fejlődés hordozójává válnak, míg a keresztény vándorprédikátorok szabad karizmatikus mozgalma különálló csoportokba szorul vissza.
Ezt a feltételezést erősíti, hogy a csodatételek és a beteggyógyítás rendkívüli karizmái után Pál két további, a korintusi pneumatikusok szemében meglehetősen banálisnak számító képességet említ meg: a segítségnyújtás és a vezetés képességét – utóbbi a Fil 1,1-ben említett episzkoposzok és diakonoszok szolgálatának felel meg. A kiegészítés Pálnak arról a szándékáról árulkodik, hogy a karizmát a közösségi valóság talajára helyezze, ami már az 1Thessz 5-ben is megmutatkozott. A gyülekezeti élet szempontjából döntő fontosságú, hogy segítséget nyújtsanak a rászorulóknak és elkötelezzék magukat a rendezett emberi viszonyok mellett. Jellemző módon Pál itt is többes számot használ, tehát nem monarchikus gyülekezetvezetésre gondol. Olyan szolgálatok ezek, amelyeket az egyéneknek sajátos tehetségük alapján kell ellátniuk, és amelyek elengedhetetlenek a közösség sikeres működéséhez.
A szolgálattevők egyenrangúak a többiekkel, sőt, mögéjük sorolódnak. Sehol sem tűnik úgy, hogy Pál rájuk ruházná apostoli tekintélyét, vagy hogy az apostol helyetteseinek, netán utódainak kellene tekinteni őket.
A 50–55 körüli páli közösségekből származó pillanatképek azt mutatják, hogy a közösség egységét veszélyeztető pneumatikus körök szeparatista hajlamai kihívások elé állítják a közösségszervező Pált. Ezért a közösségen belüli stabilizáló erőket támogatja, de elkerüli a „kemény kéz” megoldását – nem hoz létre például olyan vezetői tisztséget, amelyben minden hatáskör összpontosul (amint arra a 2. század elején törekszik majd a pasztorális levelek szerzője, paradox módon a saját nevében). Ilyen szándékot a gyakorlatban valószínűleg nem is tudott volna érvényesíteni, ellenkezőleg, a közösség kettészakadását váltotta volna ki. Az 1Kor 12 azt mutatja, hogy Pálnál többről van szó, mint pusztán gyülekezetpolitikai számításról. Az egyes keresztények pneumatikus méltósága iránti tisztelet vezérli, egyúttal azonban annak felismerése is, hogy a gyülekezetnek ahhoz, hogy működőképes legyen, sokféle tehetségre van szüksége. Ezért olyan közösségi modell kidolgozására törekszik, amely megőrzi mindenki egyenértékűségét és egyenjogúságát. Az egyedüli kritérium az, hogy mindenkinek a többiek javát – vagy Pál prózai megfogalmazásában: a közösség „építését” – kell szolgálnia. Krisztus egyetlen testében, a Krisztusban való egység révén megszűnnek a (ókori) társadalmat meghatározó különbségek, ellentétek és hierarchiák.
A patriarkális vezetési struktúrák kialakulása
Néhány, az első század utolsó negyedéből származó írásból kitűnik, hogy a kis-ázsiai közösségek struktúrájában döntő változás ment végbe: a presbiterek (vének) testülete immár a gyülekezet vezető szervét alkotja. Ezáltal bevezetésre kerül egy hagyományos, patriarchális hatalmi forma, amelynek megfelelője a zsidó zsinagóga vezető testületeiben található. A korai gyülekezeteket inkább intézményesülés előtti, „személyes karizmán alapuló érzelmi közösségekként” lehetne jellemezni, itt viszont már egy első – még kezdetleges – intézményi formát ölt a közösség. Aligha rögzíthető pontosan, hogy ez hogyan történt – például hogy a zsidókeresztények hatásának köszönhető-e. Feltehetőleg az a szükséglet áll mögötte, hogy az apostoli korszak utáni időszakba való átmenet fázisában szilárd alapokra helyezzék a közösségeket, amelyek társadalmi kisebbségként egyre növekvő külső nyomásnak vannak kitéve, de helyzetük a belső frakcióharcok miatt is bizonytalanná válik.
A hierarchizálódás azonban, ezen túlmenően, az ókori környezet értékrendjéhez való alkalmazkodást is tükrözi: ez többnyire különleges tekintélyt tulajdonított az „időseknek” és az „atyáknak”.
Az úgynevezett első Péter-levél (amely az 1. század végén keletkezett Kis-Ázsiában) tanulságos példa arra, hogy a patriarchális struktúrák hogyan telepszenek rá Pál karizmatikus közösségi modelljére. A kölcsönös szeretetre és vendégszeretetre való felszólítás után, a 4,10-ben ez áll: „Mint Isten sokszínű kegyelmének jó sáfárai, legyetek egymás szolgálatára, ki-ki azzal az adománnyal, amit kapott!” Itt még szem előtt tartják a közösségi karizmák sokféleségét és mindenki felelősségét egymás iránt. Amikor ezt követően, a 11. versben a szerző – Páltól eltérően – már csak a „beszéd” és a szolgálat karizmáit emeli ki, e kiemelés azt jelzi, hogy a helyi közösségben növekvő jelentőségre tesznek szert a szervezeti működés alapelemei: a tanítás és szeretetszolgálat. A Pál után keletkezett Efezusi levél a mindenkinek megadatott kegyelmi ajándékok közül az apostolok és próféták mellett – a 4,11-ben – már csak az evangélistákat, a pásztorokat és a tanítókat említi meg.
Kissé meglepő azonban, hogy a szerző az 1Pét 5,1–5- „presbiterek” (azaz idősebbek, nem pedig – „sacerdos” értelemben vett – papok) létezését feltételezi az általa megszólított gyülekezetekben. A többes szám is jelzi, hogy kollegiális testületekről van szó, amelyekre – miként tevékenységüknek a pásztorokéval való összevetéséből kiderül – a közösség vezetése hárul. Az 5,4 Krisztust nevezi meg „főpásztorként”, ekként pedig a presbiterek vezetői tevékenységének különleges jelentőséget tulajdonít: „részt vesznek Krisztusnak az emberiségről való gondoskodásában és az emberekért való fáradozásában”. Ugyanakkor egyértelművé teszi, hogy végső soron kié a legfőbb tekintély.16 Az a felszólítás, hogy feladatukat úgy teljesítsék „mint akik példaképei a nyájnak”, nem pedig úgy, „mint akik hatalmaskodnak a rájuk bízottakon”, különösen is aláássa a patriarchális hatalmat, hiszen Jézusnak arra az elvére utal, hogy az uralmi pozíciót el kell utasítani (Mk 10,43k.). Az 1Pét szerzője tehát kritikusan viszonyul a társadalmi környezetből származó hagyományos hatalmi formák átvételéhez. Az ismételt felszólítások – mindnyájan vessék alá magukat az államhatalomnak (2,13 sk.), a nők a férfiaknak (3,1.5), a rabszolgák uraiknak (2,18), a fiatalabbak az idősebbeknek (5,5a) – szintén azt mutatják, hogy a szerző, bár kötődik környezete rendi gondolkodásmódjához, annak negatív következményei fölött sem huny szemet. Ezért arra inti a közösség minden tagját, hogy „legyenek alázatosak” egymás iránt (5,5b), és „alázzák meg magukat Isten erős keze alatt” (5,6). N. Brox szerint egyensúlykeresésről van szó „a kölcsönösség valódi sikere […] és a rend triviális erkölcséhez vezető dekadencia között”.17
Hasonló presbiteri testületekről (a gyülekezet tanítói mellett) a Jak 5,14 is tanúskodik, akárcsak Lukács az Apostolok cselekedeteiben, a jeruzsálemi ősgyülekezetről szólva. (Vitatott kérdés, hogy ott valójában mikor jelentek meg). Ha azonban Lukács szerint Pál és Barnabás már első missziós útjuk végén, Likaóniában presbitereket iktatnak be (14,23), és milétoszi búcsúbeszédében Pál programszerűen az efezusi presbiterekre ruházza a gyülekezetért való felelősséget (20,28), akkor
ezek az adatok történetileg aligha pontosak. Valószínű, hogy a Lukács környezetében működő közösségek szervezeti formáját tükrözik, amelynek ő ily módon „apostoli” legitimációt igyekszik biztosítani.
Ezt a tendenciát érzékelteti az 1Pét 5,1 is, amikor a fiktív „Péter” a véneket „véntársukként” utasítja hivatali teendőik ellátására. A pasztorális levelek szerint „Pál” megbízta Tituszt, hogy Kréta szigetén véneket nevezzen ki (Tit 1,5), és Timóteusnak eligazítást adott bérezésükről (1Tim 5,17). Itt már kirajzolódik a tisztségek megalapozásának későbbi, nagyegyházi modellje, amely a szukcesszión alapul. Ez először az 1Klem 42,1–4-ben fogalmazódik majd meg: „az apostolokat Jézus Krisztus rendelte számunkra, hogy hirdessék az evangéliumot, Jézus Krisztust pedig az Isten küldte el. […] Az apostolok „elöljárókat állítottak mindenütt, akiket próbára tettek a Lélekben, a püspököket és a diákónusokat, azok számára, akik hinni fognak.” Nyilvánvaló, hogy ez fiktív konstrukció.
Az ezután következő időszakban a páli hagyományból származó „episzkoposzi” (és diakónusi) szolgálat keveredni kezd a presbiteri testületekkel. Egymás közti kapcsolatuk nem mindig egyértelmű. Az első Kelemen-levél ugyanazt a korinthoszi személykört említi presbiterekként és episzkoposzokként (vö. 1Klem 42; 44,1.4 vs 44,5; 47,6). Polikárp a filippi közösséghez írt levelében már nem episzkoposzokat, hanem presbitereket és diakónusokat feltételez (5,2f.; 6,1k.). Megjegyzendő, hogy a 140 körül Rómában írt „Hermász pásztora” szerint a római közösséget sem püspök vezeti, hanem presbiteri kollégium; az episzkoposzokra és a diakónusokra jótékonysági feladatok hárulnak (Vis. II 4,3, III 9,7; Sim IX 26,2; 27,2). A gyülekezetekben kialakuló vezető testületek minden esetben kollegiális szerkezetűek.
A gyülekezet monarchikus vezetését az Újszövetségben csak a pasztorális levelek pszeudopáli szerzője vázolja fel (kb. 100-ban) ideáltípusként Pál két tanítványa, Timóteus és Titusz alakjában.18 Közben a keresztény gyülekezetekben kialakult különféle közösségi szolgálatokat (egyrészt a páli hagyomány szerinti episzkoposzokat és diakónusokat, másrészt a zsidó presbiteri kollégiumokat) megpróbálja belefoglalni egy átfogó közösségvezetési koncepcióba, amelyben az episzkoposz (egyes számban!) kap központi szerepet: ő mint „Isten háza népének” feje (1Tim 3,15) a gyülekezet felett áll – akárcsak a pater familias saját házközösségében.
A vezetői szolgálat patriarchális átértelmezése, amely az ókori környezet rendfelfogásához alkalmazkodik, Pál karizmán alapuló közösségfelfogásának a végét jelenti.
E „fordulat” végzetes következményei már a kezdeti formájukban is felismerhetők. A karizma a tisztségviselőnek van fenntartva (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). A közösség többi tagját gyakorlatilag kizárják a döntéshozatalból, ők már csupán a tisztségviselő által közvetített tanítás hallgatói és címzettjei (1Tim 4,13.16; Tit 1,7–9); a nőket hallgatásra ítélik és becsmérlik (1Tim 2,11–15; 2Tim 3,6sk.; Tit 2,4sk.). Nyilvánvaló, hogy mindez ellentmond a Gal 3,28-nak. A gyülekezetvezetés monarchikus felfogása egyelőre csak a levelek szerzőjének elképzelése – még nem valóság. A jövőt azonban előrevetíti: a 2. század második felétől kezdve ez jut majd érvényre az egész egyházban.19
Egyházi „papság” az Újszövetségben?
Végezetül egy újszövetségi hiányra is ki kell térnünk. A görög „hiereusz” szó – latinul „sacerdos” –, amely a pogány, de a zsidó nyelvhasználatban (a Septuagintában) is az istentiszteletért felelős papot jelöli, az Újszövetségben nem fordul elő egy sajátos egyházi szolgálat megnevezésére. Miért? Amint Lukács az ApCsel 2,46-ban beszámol róla, a jeruzsálemi Jézus-követők még részt vettek a templomi istentiszteleten,20de a pogánykeresztény közösségekben az egyetlen Istenhez való megtérés lényegében a „bálványimádás” elutasítását és a pogány környezet vallásfelfogásával való szakítást jelentette – márpedig ehhez hozzátartozott a templom szent övezete a papokkal és az áldozatbemutatással együtt.
A korai keresztény csoportok templom, pap és oltár nélküli közösségeknek tekintik magukat.21
Az eucharisztia-ünneplés példáját szem előtt tartva: sehol sem látszik, hogy vezetése ekkor már egy külön lelki embernek (pneumatikosznak) vagy épp tisztségviselőnek lenne fenntartva, vagy hogy külön felhatalmazást vagy épp „felszentelést” igényelne. Az 1Kor 10,16-ban Pál a „kehelyről” beszél, „amelyet megáldunk”, és a „kenyérről, amelyet megtörünk”. Az egyetlen kenyérben való részesedés által sokan Krisztus egyetlen testévé válnak. Ez a történés a közösségben jelenlévő Küriosz műve. Az Úr vacsoráján elhangzó hálaadó imát talán maga Pál mondta el, vagy a házigazda, akinek házában a gyülekezet egybegyűlt (Kenkhreában Fébé diakónusnő lehetett az), vagy egy próféta, vagy egy tanító; később, amikor a vezetői szolgálatok egyre fontosabbakká váltak, az egyik püspök vagy az egyik presbiter is mondhatta az imát. A 2. század elején íródott Didakhéban ez áll (10,7): „A prófétáknak engedjétek meg, hogy hálát adjanak, amennyiben [amikor csak] akarnak” – a szituáció tehát még nyitott.
Az ókori kultikus hagyományokkal való szakítás elvi alapon történik, hiszen a keresztények számára Jézus halála – amelyet az emberek bűneiért meghozott engesztelő áldozataként értelmeznek – véget vet mindenfajta áldozati kultusznak. A Róm 3,25 szerint maga Isten tette Jézust vére által az engesztelés eszközévé (hilasztérion). Lehetséges, hogy ez utalás a Jom Kippur szertartásrendjére, amelyben a főpap a szövetség ládáját borító lévő, hilasztérionnak nevezett fedőlapra permetezte a vért (Lev 16,14–16).22 A kiengesztelődés napjának engesztelő szertartása helyére Jézus keresztre feszítése lép. A Zsidókhoz írt levél szerint Krisztus, az egyedüli főpap belépett a mennyei Szentek Szentjébe, és halálával egyszer s mindenkorra kiengesztelődést szerzett. Ekként az áldozati rendszer és a papság minden formája a múlté lett (Zsid 9,11–10,18).23 Az egész Újszövetség arról tanúskodik, hogy „egy az Isten, és egy a közvetítő Isten és az emberek között: Krisztus Jézus, egy ember, aki váltságul adta önmagát mindenkiért” (1Tim 2,5k.). Ebből az alapmeggyőződésből egyenesen következik, hogy a kultikus fogalmakat és elképzeléseket a keresztény közösség vonatkozásában már csak metaforikusan használják – ha használják egyáltalán. Ilyen értelemben nevezik a közösséget, illetve a keresztény ember testét „Isten templomának” (1Kor 3,16sk.; 6,19; 2Kor 6,16; Ef 2,21). A Róm 15,16-ban Pál az evangélium hirdetését hasonlítja az áldozatbemutató pap szolgálatához, amelyben ő maga leiturgoszként a (pogány) népeket ajánlja fel áldozati adományként Istennek. A Fil 2,17-ben úgy beszél lehetséges haláláról, mint italáldozatról, a Fil 4,18-ban pedig a filippiek pénzadományait nevezi „kellemes illatnak és kedves, Istennek tetsző áldozatnak”. A Róm 12,1sk. versekben – a záró parainészisz (buzdítás) bevezetőjében – alapvető fontosságú, hogy a „világ mindennapjai”24 válnak azzá a helyszínné, ahol minden egyes kereszténynek a saját testi (értsd: a világhoz kapcsolódó) létezésében kell bemutatnia az igazi és valóságos áldozati szertartást: „Isten irgalmára kérlek titeket testvérek, ajánljátok testeteket élő, szent és kedves áldozatul Istennek. Ne igazodjatok e világhoz, hanem alakuljatok át értelmetek megújulásával, hogy megítélhessétek, mi az Isten akarata, mi a jó, a neki tetsző és a tökéletes!” Ez a gondolat újra felbukkan az 1Pét 2,5-ben – itt már összekapcsolódik azzal a Kiv 19,6-ból átvett elképzeléssel, amely szerint Izrael „papok királysága”. A keresztény közösség „szent nép” és „királyi papság” (2,5.9; lásd még Jelenések 1,6; 5,10; 20,6; 22,5). Az 5. vers szerint a keresztények „mint élő kövek lelki házzá, szent papsággá” épülnek, „hogy Istennek tetsző, lelki áldozatokat” ajánljanak fel „Jézus Krisztus által”.
A papságról való beszéd metaforikusan értendő. Az értelmezés tehát nem foroghat a körül a kérdés körül, hogy milyen konkrét „papi” funkció vezethető le belőle minden megkeresztelt számára – mintegy versenyben a „hivatali papsággal”, amely azonban a szerző idején még nem létezett –, de a metaforika arra sem használható, hogy a hívők „általános” papságát leértékeljük a papok „tényleges” papságával szemben.25
Sokkal fontosabb leszögeznünk, hogy a kultusz fogalomtára keresztény kontextusban csak metaforikus értelemben használatos, éppen azért, mert az ókor „valódi” szakrális intézményei – a zsidó templomi kultuszt is beleértve – Jézus áldozati halála miatt a keresztény közösség számára elveszítették jelentőségüket. Az igazi istentisztelet nem szent helyeken, áldozati rituálék keretében, erre a célra kiválasztott kultikus személyzet közreműködésével zajlik, hanem a világ profán környezetében, minden keresztény életében, amelyet a hit és a szeretet határoz meg.
Az Újszövetségből ezért nem vezethető le „hivatali” vagy „szolgálati papság”. A hivatal, a közösségi szolgálat papi értelmezésének kezdetei csak a 3. századtól kezdve figyelhetők meg,26 amikor az ószövetségi papok és leviták különleges helyzetére hivatkozva a (mára már monarchikus) püspöki hivatalt a főpapéval egyenlő rangra emelték, aminek következtében a presbitereknek is (igaz, alacsonyabb fokozatú) „papi” státust tulajdonítottak. Ezzel – főként a nyugati, római egyházban – összetett fejlődési folyamat veszi kezdetét, amelynek eredményeként a középkorban a papok és a laikusok közötti „lényegi” (ontológiai) különbséget szentségtani összefüggésben, a felszentelés során átadott „character indelebilis”[eltörölhetetlen bélyeg] révén alapozzák meg.
Ha tanulmányunk végén ismét felvetjük a Jézus alapító szándékára vonatkozó – döntő – kérdést, a következőt válaszolhatjuk: sem a monarchikus vezetői tisztség és annak papi értelmezése, sem e kettő kicsúcsosodása a római pápaságban nem vezethető vissza „Jézus alapító szándékára” vagy – általánosabban – az újszövetségi szövegtanúkra. E tekintetben
a római egyház jelenlegi alkotmányos formája nem isteni jogon alapul és nem megváltoztathatatlan, hanem egy rendkívül összetett történelmi fejlődés eredménye. Kialakulása társadalmi és kulturális feltételektől – például az ókori társadalom patriarchalizmusától és férfiközpontúságától –, valamint bizonyos történelmi konstellációktól függött.
Az eredetileg karizmatikus Jézus-mozgalomtól történetileg kétségkívül egyenes út vezetett az intézményes egyházig, hiszen a karizma mint rendkívüli időkhöz és személyekhez kapcsolódó jelenség rászorul arra, hogy „hétköznapivá váljék”, azaz intézményi formát öltsön, ha túl akarja élni a változó korokat. Ám e folyamat kezdeti, újszövetségi szakaszára tekintve olyan közösségi struktúrákat is felismerhetünk, főként Máténál és Pálnál, amelyekben
a jézusi alapelv – miszerint Isten színe előtt nincs „kétféle ember” – szolidárisabban valósult meg a közösségi együttélésben és az egymásért való cselekvésben, elkerülve a kritika nélküli alkalmazkodást az ókori környezet patriarchális-hierarchikus struktúráihoz.
Utóbbi olyan veszély, amelynek a kereszténység a későbbi korokban – különböző okoktól okból – áldozatul esett. A korai közösségi modellek olyan potenciált hordoznak magukban, amelyet a római egyházban újra fel kell fedeznünk és a körülményekhez igazodva tovább kell fejlesztenünk, akkor is, ha az egyháztörténet előzőleg más utakat járt be.
(Mártonffy Marcell fordítása)