Isten országa és emberi hatalom – Az Újszövetség politikai etikája
2026.05.16. Balogh Vilmos Szilárd
Thomas Söding: Gottesreich und Menschenmacht, Politische Ethik des Neuen Testaments, [Isten országa és az emberi hatalom. Az Újszövetség politikai etikája] Herder, 2024, 640 oldal
A neves bibliatudós, Thomas Söding monográfiájának borítóján Giotto di Bondone freskója (14. század) a Jeruzsálembe szamárháton bevonuló Jézust ábrázolja. A kép egyúttal utalás a kötet utolsó, rövid, összegző fejezetére. (A zárófejezet teljes egészében olvasható – itt »)
A biblikus tanulmányok újabban nem elégszenek meg az újszövetségi iratok eredetének és jelentésének magyarázatával, hanem azok mai vonatkozását is vizsgálják. Ezt az irányt követi Söding hatalmas anyagot feldolgozó (640 oldalas) monográfiája is, amelynek központi tézise szembeszáll a széles körben elterjedt előítéletekkel:
Gyakran olvassuk, hogy Jézus apolitikus volt, Pál opportunista, és hogy a korai kereszténységet etikailag megbénította a közelgő végidő várása. Az ellenkezője igaz. Az az elképzelés, hogy Jézus apolitikus volt, tudományos mítosz; az az állítás, hogy teokráciát akart létrehozni, rágalom – mégpedig olyan, amely az életébe került. Hogy a hatalommal kapcsolatos kritikája hogyan járt kéz a kézben tanítványai hatalomvágyó viselkedésének kritikájával, és az erőszakmentesség iránti elkötelezettsége hogyan vezetett végül ahhoz, hogy „a zsidók királyaként” vádolták meg, az evangéliumok figyelmes olvasásával rekonstruálható. Kettős perspektíva nyílik meg előttünk: figyelhetünk egyrészt az evangélisták portréira, fogalmaira, ambícióira és szempontjaira; másrészt az elbeszéléseket létrehozó kreatív emlékezet történeti feltárására. Mindkét nézőpontból azt látjuk, Jézus – tanítása, szenvedése és feltámadása révén – alapvetően formálta az Újszövetség politikai etikáját. (66–67).
Thomas Söding rendkívül hosszú bevezetőben (első fejezet, 17–94) tisztázza az általa használt fogalmakat, összefüggéseket és ismerteti vizsgálata módszertanát. Az Újszövetséget a hellenizmus, a görög–római ókor, a korai zsidóság és az Ószövetség kontextusában bemutató második fejezet külön kötet is lehetne (95–174).
A harmadik fő részben (175–255) a szerző Jézus politikai üzenetének alapjait tárgyalja. Különös figyelmet szentel az adókérdés (Mt 12,21 párh) és a Pilátus előtt zajló per (Jn 18,33–38) kulcsfontosságú szövegeinek. Isten országa ugyan e világ közepén van, de nem e világból való. Jézus ezért nem akar harcolni, és nem is harcol, a világi uralkodókkal. Nem ellenvilágot épít, de az uralkodással szembeni kritikája konfrontációhoz vezet. Egyetemes, monoteista „tézise”, amely minden monarchiát bírál, az üdvösség és megváltás „globalizációját” célozza meg.
Jézus életével hitelesítette, szenvedését is beleértve, Isten Országáról szóló üzenetét. A halálból való feltámadása jövőt teremt – Isten Országa, és így az egész emberiség számára. Minden politikai uralom átmeneti; következésképpen minden olyan rendszer, amely korlátozott időre biztosít hatalmat, közelebb áll Jézushoz, mint amelyik az állandóságra törekszik – hogy aztán az idő múlásával elkerülhetetlenül összeomoljon saját súlya alatt. Az idő véges természete értékességét tükrözi: a múló idő arra hív, hogy használjuk fel – mégpedig a jó politika érdekében is. Isten Országa túllép az idő korlátain azáltal, hogy beteljesíti az időt. Jelenlétét azzal mutatja meg, hogy a politikának etikai iránymutatást ad. (255)
A negyedik rész (256–419) kifejti, miként fejlesztik tovább a fiatal keresztény közösségek „Isten uralmának előőrseiként” (404) ezt a világszemléletet. Miközben a Rómaiakhoz írt levél 13. fejezete a törvényes kormány hűséges elismerésére buzdít, az ApCsel 5,29 szerint „Inkább kell engedelmeskednünk Istennek, mint az embereknek!”. Az Apostolok cselekedetei bővelkedik az apostolok és a világi hatóságok közötti konfrontációkról szóló beszámolókban. A problémák megoldása rendkívül széles skálát mutat, a Jelenések könyve pedig igazi politikai „gyöngyszem”: a szakralizált hatalom kritikája apokaliptikus pokollá fokozódik mind a gazdaság, mind az ökológia terén. Az Újszövetség utolsó könyve azonban egy mennyei város, az új paradicsomkert látomásával zárul: ide zarándokolnak a népek, Isten fénye minden természetes és mesterséges fényt elhomályosít. Söding végkövetkeztetése:
Mivel a Jelenések könyve nem határozza meg az eszkatológiai események pontos időbeosztását, Babilon bukása – amelyet János előre lát – nem a világtörténelem egy konkrét, előre kijelölt napján történik, hanem folyamatosan mindenütt, ahol az igazságtalanság pusztuláshoz vezet és elkerülhetetlenül magával rántja a bűnök elkövetőit. Marad az áldozatok kérdése. János ezt a mennyei Jeruzsálem látomásának bemutatásával válaszolja meg – vagyis egy olyan ígéret formájában, amely a jelen pillanatban is reményt kelt, mert átalakítja a valóságot és teret ad a hitnek.
A hatalmon lévők politikai céljai szerint a birodalmi válságot a császárkultusznak kell megoldania. János azonban úgy ítéli: a politika szakralizálása súlyosbítja a helyzetet. A császárkultusz nem a római, hanem a hellenisztikus hagyományokra támaszkodik, amelyek a császárt – kettős, uralkodói és jótevői szerepében – isteni megvilágosodás alanyaként ábrázolják. A császárkultuszban való részvétel a politikai hűség aktusa, amely viszont vallási síkra emelkedik.
A császár nevében az isteneknek bemutatott áldozat azt a meggyőződést fejezi ki, hogy a császár jóléte a birodalom jólétének biztosítéka, de előfordul, hogy közvetlenül a császárnak mutatnak be áldozatot: a császár teljes mértékben megtestesíti az istenit, olyannyira, hogy ő maga is részese az isteni természetnek. A császárkultusz mindkét változata beépül a szinkretikus vallásosság rendszerébe. Felerősödése a politikai hatalom demokratizálódásának megszűnésére adott reakció: a polgárok aktív részvétele a politikában a kultikus tisztelet szférájára szűkül.
A politikai válságot az egyházon belüli válság is tükrözi. János nemcsak a kezdeti lelkesedés csökkenésével küzd, hanem a szinkretizmus fenyegetését is érzékeli Ázsia keresztény közösségeiben: milyen határokat szab az egyistenhit a keresztények részvételének a Római Birodalom kulturális és politikai életében, és milyen lehetőségeket nyit meg a szolidaritás és a kritikai ellenvélemény kinyilvánítása számára? János a császárkultuszban való részvétel megalkuvást nem ismerő elutasítását szorgalmazza, de – mellőzve az etikai szigort – saját korának kontextusában megtestesíti a „szegények melletti választást”, Jézus Isten Országáról szóló tanításának ezt a fő jellemzőjét. (418–419)
Söding a sorok között visszatérően jelzi a bibliai üzenet aktualitását: a Fal leomlása című szakaszban (283–288) az Ef 2,14-et elemezve az idegenek integrációját tárgyalja, a Krisztus teste metaforáról szólva (1Kor 12) pedig az isteni jogban való részesedést hangsúlyozza (275–283):
Az egyház a hívők közössége, amely egységet hoz a sokszínűségbe és sokszínűséget az egységbe – Jézus Krisztus által, a Szentlélek erejében. Helye a nyilvánosság. Mindenki számára nyitott, mégis mindenkivel szemben egyformán igényes: mindenkitől elvárja, hogy megértse a hitet és gyakorolja a felebaráti szeretetet; mindenkitől elvárja, hogy példamutató módon járuljon hozzá a közösséghez és töltse be társadalmi szerepét a mindennapi életben, még akkor is, ha a fennálló nemzedéki viszonyok és munkakapcsolatok nem változnak meg, hanem lényegében megerősítést nyernek. (283)
A szerző szerint az Újszövetség olvasása nem ad közvetlen útmutatást sem az abortusz, sem a mesterséges megtermékenyítés, sem az eutanázia témájával kapcsolatban, de az újszövetségi szövegek számos időszerű politikai kérdéskört érintenek. Az Orientáció (420–697) című részben kilencet vizsgál. A béke ma nagyon is aktuális témájával kezdi (428–444). Az ellenségszeretet példáján keresztül mutat rá az individualizmus és az egyetemesség, az erőszakmentesség és az erőszak legyőzése, valamint a mennyei és a földi béke dialektikájára, és az alábbi következtetésre jut:
Az ellenségszeretet parancsa provokáció és inspiráció. A hegyi beszéd nem kormányprogram, de minden kormányprogram profitál az ellenségszeretet ethoszából. (434).
Kitér ugyan az EU békepolitikájára és az orosz–ukrán háborúra, de a palesztin–izraeli háború hátterét, okait és következményeit nem tárgyalhatta, mivel 2023 őszén a kötet már a befejező fázisban volt.
Az első keresztény közösségek alapvetően nagy gondot fordítottak arra, amit ma szociális munkának nevezünk. Az erre vonatkozó újszövetségi megalapozás (444–461) vezérmotívuma természetesen a Magnificat (Lk 1,46–52). Az evangélista által Mária ajkára adott ének a bibliai szegények felé fordulás hathatós kifejezője. Isten ethosza a hatalmasok megalázásában és a hatalom nélküliek felmagasztalásában nyilvánul meg. Mária elindul a hegyeken át, hogy segítsen nagynénjének, Erzsébetnek, aki idős kora ellenére gyermeket vár. Szükség van a családi szolidaritásra. Mária addig marad, amíg meg nem születik a gyermek, Keresztelő János, Jézus előfutára. Söding felhívja a figyelmet az Erzsébet szavaiban kifejeződő szerepcserére: „Ki vagyok, hogy az én Uram anyja jön hozzám?” (Lk 1,43)
Jézus azonban épp ezt a szerepcserét állította üdvhozó küldetésének középpontjába. A Lukács-evangélium szerint az utolsó vacsorán ezt mondta tanítványainak: „Mert ki a nagyobb? Az, aki asztalnál ül, vagy aki szolgál? Ugye az, aki az asztalnál ül? Én pedig olyan vagyok közöttetek, mint aki szolgál.” (Lk 22,27). Jézusnak ebből az ethoszából fakad tanítványai ethosza – sőt, még ennél is több: a Megfeszített, aki nem rejti el sebeit, hanem felfedi azokat, a szeretetszolgálat igazán mély, személyes alapja; nem riad vissza attól, hogy megérintse a fizikai és lelki sebeket, hogy ápolja és ahol lehetséges, meggyógyítsa azokat. Az irgalmasság nem keresztény monopólium, hanem a vallások és világnézetek széles koalíciójában létezik, a humanizmust is beleértve. Az együttérzés kultúrtörténete azonban nem írható meg a Bibliában gyökerező irgalmasság keresztény teológiája nélkül. (445)
A bibliai üzenetekből az individualizmus és a társadalmi struktúrák dialektikája is kiolvasható. A Gazdaság(461–476) és az Ökológia (476–492) című fejezet a globális gazdasági, éghajlati és társadalmi válságok korszakára alkalmazva az újszövetségi üzenetet erősíti. Kiemeli a szegénység elleni küzdelmet, a gazdagok és hatalmasok felelősségét és azt, hogy az emberi tevékenység közreműködés Isten teremtő művében. A Jogról szólva (492–513) a szerző a jogpozitivizmussal foglalkozik, amely – az egyház általános kritikája szerint – alulértékeli az igazságosságot. Jézus végítéletről szóló beszédének (Mt 25) lényege abban áll,
hogy az Emberfia által Isten a jó és a rossz megkülönböztetésével teremt igazságosságot. (503). [Ez] lehetővé teszi, hogy az állami feladatokat teológiai jelentőségüktől függetlenül az etikában alapozzuk meg. (493).
Ami a család témakörét illeti (szexualitás, párkapcsolat, házasság, válás, gyermekek; 513–539), az Újszövetség korában és a 3. évezred elején fennálló viszonyok rendkívül eltérőek. Ennek megfelelően az (egyházi) jogra, a törvényekre, sőt az (egyházi) erkölcsi parancsolatokra vonatkozó következtetéseket csak nagyon általános formában lehet levonni.
Gyakran állítják, hogy Jézus azért adta a válás elleni parancsolatot, mert az a nők javát szolgálta. A válás elsődleges áldozatai ugyanis a nők és a gyermekek, akik jogilag hátrányos helyzetűvé és társadalmilag kiszolgáltatottá válnak. Ez a megállapítás nem helytelen, de nem ragadja meg a teljes igazságot. Máté és Lukács szerint ugyanis az is „házasságtörésnek” minősül, ha egy férfi olyan nőt vesz feleségül, akitől egy másik férfi elvált (Mt 5,31–32; Lk 16,16). Ez aligha nevezhető nőbarátnak, mivel vagyontalanná teszi a nőt, aki jogi segítségre sem számíthat.
A különböző hagyományok középpontjában a házasság nagyrabecsülése áll: a házasság Isten által alapított szövetség, amelyet az emberek nem bonthatnak fel. A házasság a tanítványság hiteles formája, akárcsak a cölibátus. A házasságnak azért van értelme, mert az evangéliumba vetett hit – amely a bűnbánatból fakad (Mk 1:15) – legyőzi a szív keménységét. (530)
Éppen ezért – hangsúlyozza Söding – a hűség, a felelősségtudat, a kötelezettségvállalás, a megbékélés, a szívből jövő elkötelezettség és a gyermekek jóléte olyan újszövetségi alapelvek, amelyek elérése és előmozdítása kívánatos. Ugyanakkor rámutat:
politikai szinten a katolikus egyház régóta ellenzi az azonos neműek házasságának jogi elismerését. Egyes országokban továbbra is ezt teszi. Ferenc pápa azonban időközben kijelentette, hogy a homoszexuális egyéneknek „joguk” van „családban élni”. Csökken az egyházi ellenállás a „bejegyzett élettársi kapcsolatokkal” vagy az azonos neműek házasságára vonatkozó, hasonló jogi keretekkel szemben, akár gyermekes, akár gyermektelen kapcsolatokról van szó. Ebből következik, hogy teológiai szempontból az állam kötelessége leküzdeni a szexuális irányultságon alapuló diszkriminációt. (537)
Az oktatás témakörét (539–557) tárgyalva Söding úgy véli, hogy Pál tanításában az Efezusiakhoz írt levél egyházi oktatási programot vázol fel. A modern pedagógia részletes elemzése nyomán az Isten-kérdés integrálását szorgalmazza. A Máté-evangéliumban fellelhető jézusi hagyományra utalva
világossá válik, miért fontos a kereszténység számára a képzés. […]Világossá válik, hogy a tanítók és a tanulók szerepe nem kőbe vésett, hanem szorosan összefügg egymással. Igaz ugyanis az alapelv: „Egy a ti Mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok” (Mt 23,8). […] A dicsőséget Istennek tulajdonító nevelés […] megvéd bennünket attól, hogy önmagunk és mások számára Isten akarjunk lenni: A pihenés útja fáradtságunk elfogadása; a bölcsesség útja tudatlanságunk felismerése; a készségek és képességek fejlesztésének útja tökéletlenségünk belátása. (550)
A tudományról szólva (557–575) Söding szükségesnek véli mind az állam, mind pedig az egyház részéről a teológia tudományként való elismerését, a Róm 11,33–36 fohásza nyomán pedig rámutat:
Az ember nem képes felfogni Isten misztériumát – mert ember, Isten pedig Isten. Isten misztériuma azonban nem kényszeríti hallgatásra az embert, hanem arra készteti, hogy világosan beszéljen: egyrészt a hit által, amely megerősíti az evangéliumot; másrészt az értelem által, amely feltárja a történelem és a természet, az emberi viselkedés és a kulturális fejlődés hatalmas birodalmát – mert ezek nem pusztán egy különleges kinyilatkoztatás révén ismerhetők fel, hanem teológiai szempontból Isten teremtő erején nyugszanak. (558)
A vallásszabadság Jézus igehirdetésében is tetten érhető – vallja a szerző (575–597). Ugyanakkor a Miatyánkból (Mt 6,9–13 par, Lk 11,2–4) kiindulva arra a következtetésre jut, hogy az ima és a világ ma is kölcsönösen kapcsolódnak egymáshoz. A ma egyházának nem lenne jó, ha „fenntartaná a kiváltságait”, inkább az a feladata, hogy
olyan vezérelveket dolgozzon ki, amelyek egyházi identitását képesek egy nyitott társadalomban értelmesen alátámasztani, miközben jogilag is védik. […] A szélesebb társadalmi nyilvánosságban olyan etikára kell alapoznia állásfoglalását, amelyet egy pluralista társadalom elfogad. Továbbá olyan észszerű vallásosságot kell képviselnie, amely értelmet közvetít és túlmutat a puszta etikán. (593)
*
A kötet epilógusa (598–602, lásd mellékletünket) szinte költői hangvételű. Söding szerint a jeruzsálemi bevonulásról szóló elbeszélés „ikon”, amely az ortodoxiában valóban központi helyet foglal el. Jézus
nem utánozza a foglyokat felvonultató római diadalmenetet […], hanem messiási jellegű utcai ünnepséget szervez, amely politikailag sokkal veszélyesebb, mint a római megszállók elleni nyers támadás. Az, hogy Jézus a szamarat választja hátas állatként, Izrael prófétai hagyományába illeszti őt, amely ötvözi a vallás- és a társadalomkritikát […] Fő üzenete a hatalomkritikus, szabadságszerető, erős hitű és társadalmi érzékenységet tanúsító politikai etika. […] Mert minden emberi birodalom véges, csak Isten birodalma végtelen (602, 598, 601).
Thomas Söding megfontolásaiban mintegy Karl Barth híres mottóját követi: egyik kezében a Biblia, a másikban a napi újság. Fontosnak tartja azonban, hogy elhatárolódjon
az elavult jobb- vagy baloldali fundamentalizmustól, amely bizonyos bibliai szövegekből közvetlen cselekvési utasításokat akar levezetni (421).
Ehelyett olyan exegézist szeretne megvalósítani, amely
történetkritikai alapokon nyugszik, kánonilag kontextualizált és hermeneutikailag nyitott a más hagyományokkal és alternatív érvekkel való párbeszédre. (424)
A biblikus politikai etika sem a globális világban, sem saját országunkban, sem a helyi közösségi életben nem helyettesítheti a politikát, és nem is szabhat normákat számára. Ugyanakkor inspirálhat válaszokat arra a kérdésre, hogy a politika hogyan szolgálja az igazságosságot, és az egyistenhit által megnyitott egyetemesség jegyében hozzájárulhat annak tisztázásához, hogyan kell összekapcsolni a nemzet iránti és nemzetközi felelősségünket (68).
A politikai etika ikonja – fejezet a könyvből itt »