Bűn és bűnös struktúrák

A bűn a cselekvésben ismerhető fel, és nem is lehet bűnről addig beszélni, amíg az nem tárgyiasul, vagyis tettekben nem mutatkozik meg. A bűn elkövetése közügy. Ezért alakult ki történetileg az, hogy az állam monopolizálja a bűnüldözést. Előfordul ugyanakkor, hogy a vétkek elkövetésének nincsenek jogilag kikényszeríthető esetei, ami főként erkölcsi vagy illemszabályoknál fordul elő.

A bűn nemcsak külső megnyilvánulása, hanem a belső eredők felől nézve is társadalmi jelenség. Az elkövető, ha egyébként a cselekmény neki betudható, akkor nem menthető fel a személyes felelősségre vonás alól, bár nem elhanyagolható az, hogy a társadalomban rejlő feszültségek a bűnös cselekmények elkövetésében nagymértékben közrejátszanak. Mivel a modern emberképnek megfelelően az elkövető megjavítható, visszavezetése a társadalomba szintén közügy.

Érdemes különbséget tenni a hitt és a tudott igazság között. Utóbbi a bizonyítékokon alapuló és racionális filozófiai belátáson nyugvó igazság, amely az immanens és megtapasztalható valóság szemléletéből ered. Innen nézve a bűn fogalmát nemcsak vallásos kontextusban tárgyalhatjuk, hanem egy bűnnek nevezett jelenséget vizsgálhatunk társadalomtudományi, pl. etikai és szociológiai szempontból. A bűn teológiai tanulmányozása is lehetséges hitbeli elfogultságok nélkül.^[1]

Teológiai megközelítésben arra figyelhetünk fel, hogy bár a hagyományos keresztény felfogás a bűnben személyes, az egyénben lejátszódó jelenséget láttat, lehetséges és indokolt arra is ráirányítani a figyelmet, akár teológiai összefüggésben is, hogy a bűnelkövetésnek milyen társadalmi összetevői vannak. A továbbiakban a bűnös viselkedésnek nem a személyes, hanem a társadalmi vonatkozásaira összpontosítunk, kiemelve a bűn intézményekben és struktúrákban való megnyilvánulását. Ugyanakkor az egyébként közönségesen szociológiailag megragadható bűnös struktúrák teológiájára összpontosítunk.^[2]

Tézisünk azt, hogy a bűnelkövetés közösségi esemény, a bűn pedig ennek megfelelően a történetileg adott társadalmi struktúrákba ágyazódik. Ez nem azt jelenti, hogy a személyes bűn ne lenne értelmezhető, azt viszont állítjuk, hogy általában a tömegtársadalom kataklizmáinak árnyékában a bűn egyre kevéssé individualizálható, illetve logikailag többnyire megtehető, csak társadalmi jelentése kiüresedik. Ezzel összefüggésben azt is állítjuk, hogy a szociális kontextusban értelmezendő bűn felveti a kollektív felelősség kérdését, még ha a kollektív felelősséget árnyaltan kell is ábrázolni, és az nem vethető össze az egyéni felelősséggel.

1. Társadalom

Bűnbeesés és szabadság

A bűnről első megközelítésben sokaknak – hívőknek és nem-hívőknek – a bűnbeesés bibliai jelenete jut eszébe, vagyis az isteni harmóniából való kiesés egy törvényszegéssel sújtott világba, ami a hívők szemében egyúttal a transzcendens erőktől való elszakítottságot is jelenti. Ennek ellenére azt a keresztény elképzelést, hogy a bűn a bűnbeesést követően az ember veleszületett tulajdonsága lenne,^[3] a felvilágosult elme határozottan elveti, hangsúlyozva, hogy az ember moralitása független lehet bármiféle istenhittől. Immanuel Kant szerint az, hogy az ember eredendően rossz lenne, nem jelent többet, mint hogy tudatában van a morális törvénynek, és hogy lehetséges ettől az alkalmi elhajlás.^[4] 

Az a gondolat, hogy bűnt elkövetni csak szabad ember tud, és hogy a bűn nem több, mint a kisebb jó választása, ellentételeződik azzal a felismeréssel, hogy az elkövetett bűn következményeit magunkkal hurcoljuk. A bűnnek pecsétje (macula) van, amely ti. a bűnös cselekmény folyománya. A bűnelkövetés nem fejeződik be a tett véghezvitelével, hanem folytatódik – ha nem is térben és időben – azzal, hogy a bűn súlya rányomja bélyegét az elkövető lelkére, és ezzel teljesül be. A bűnelkövetés után a bűnös lélekben negativitás marad vissza, közelebbről hiány és kifosztottság.^[5]

A bűn pecsétje velünk marad, megrontva a bűnt elkövető ember lelkét még abban az állapotában is, amikor éppen nem követ el bűnt, az ugyanis csak morális öncsalás lehet, hogy a bűn magától elmúlna. Egy büntetés elévül, de a bűn alól való feloldozódás csak akkor lehetséges, ha az elkövető a bűnt megbánja és kiengeszteli a megbántott személyt, keresztény hívők esetében ezzel egyúttal a Teremtőt is. Ebben a transzcendens kontextusban a bűn fogalmához hozzátapad a kegyelem fogalma is.

A fentiekben körvonalazott bűn és bűntudat nyugati kulturális opció. Amit a bűn fogalmában kiemelünk, az a zsidó és görög-római kultúrkörön kívül az emberek számára nem ugyanaz jelenti. Történetileg nézve az individualizált számonkérésre alkalmas bűn-fogalom – az olyan fogalmakkal együtt, mint pl. alanyi jog és szabadság – a nyugati civilizáción kívül nem jelenik meg, és nyugaton is csak kivételes körülmények között.

Hit és közösség

Egyházi közegben a hit gyakorlása személyes jelenségként gondolható el, a hit alanyának ugyanis szokásosan, bár felszínesen az egyént gondoljuk. Valójában a hitgyakorlás igen lényeges mozzanatai a születéstől a halálig közösségi események. Pál apostol is leveleiben jellemző módon közösségeket szólít meg, hiszen a hitgyakorlás nem nélkülözheti a közösségi kereteket.

Nehéz megszabadulnunk az individualizmus modernista örökségétől, jóllehet az alapvető vallási élmények közösségiek. Izrael bűne a közösség bűne, a próféták ezért a néphez szólnak, és nem csupán egyénekhez. Mivel a bűn a kollektívumba van ágyazva, egyéni bűn ettől függetlenül nem értelmezhető.

Nem kézenfekvő a teológiában, hogy a Messiás csak személyként megjelenő isteni küldött lehet, és nem arról van-e inkább szó, hogy egy közösség személyes lenyomata, amely a kiválasztott nép számára felkínálja az üdvösséget. Egy vallás a beavatottak közössége, és a körülmetélés vagy a keresztség is mint ünnep közösségi esemény. A mennyei királyság, és általában az üdvözülés vagy az eszkatologikus jövő is egy közösség számára adott.

A kereszténység megreformálta a zsidó hitet azzal, hogy előtérbe állította és kiemelte az egyéni lelkiismeretet, az egyéni felelősséget és az egyéni üdvözülési utat. Egy keresztény nem azért jut üdvösséghez, mert a kiválasztott népbe, és annak hitébe született bele. E körülmény mégsem jelenti azt, hogy az egyéni életút elszigetelhető lenne attól az életpályától, amelynek a színterét a közösség teremti meg.

Mivel a katolikus egyház ritkán hangsúlyozza a keresztény hit és remény közösségi aspektusát, meglepőnek tűnik, hogy Joseph Ratzinger Henri de Lubacnak egy olyan gondolatára hivatkozik, miszerint az üdvösséget az emberek mindig közösségi valóságnak tekintették. Ebből adódik egy másik következtetés: a bűn az emberi nem egységének szétrombolását és szétforgácsolását jelenti. Az üdvösségre vezető élet feltételezi a saját énünk fogságából való kivonulást.^[6]

Amint Ratzinger kifejti, az újkor hajnalán az emberek a kereszténység programját üdv-egoizmusként fogták fel, ami nagyon világosan mutatkozik meg pl. Francis Bacon munkáiban. Az ember úgy vélhette immár, hogy képes kiismerni a természet törvényszerűségeit, és eljuthat „a tudásnak a természeten aratott győzelmére” (victoria cursus artis super naturam).^[7] A naív racionalizmus valóban túlzásokba és egyoldalúságokba esik.

Személyes és szociális bűn

Bűn és társadalom kapcsolatára nézve élesen ellentétes vélemények fogalmazódnak meg. Az egyik oldalon található a hagyományos katolikus tanítás, amely a bűn jelenségét egyének megnyilvánulásaként kezeli, és a személyes felelősséggel köti össze. Ilyen gondolkodásmód azért alakulhatott ki, mert az egyház lényegében egy aszociális – társadalmi szempontból üres, mert jelentés nélküli – álláspontot fogalmaz meg.

Ezzel szembeállítható egy egészen más, mondhatni radikális felfogás, amely nem ingatta ugyan meg a hagyományos felfogás uralmát, amely azonban mégis világszerte nagy hatást gyakorolt teológusokra és nem-teológusokra is. Ez utóbbi szerint léteznek olyan represszív társadalmi intézmények és struktúrák, amelyek fenntartása már önmagában bűn. Hatalmat gyakorolni ilyen keretek között ugyancsak bűn, és a hatalom gyakorlói bűnösek, mert sok szenvedést okoznak az alávetetteknek.

A Reconciliatio et paenitentia kezdetű apostoli buzdítás azon kitételéből, hogy „az osztályharc szociális rossz annak is, aki irányítja, és annak is, aki ennek törvényeit diktálja“, az a következtetés vonható le, hogy az ilyen aszociális teológiai felfogás negligálja a valós társadalmi viszonyokat, hiszen nyilvánvalóan nem az elnyomott tehet arról, hogy elnyomják. A hagyományos teológia nézőpontjából problémás „a szociális bűnök olyan értelmezése, mely tisztázatlan módon állítja szembe a szociális bűnt a személyes bűnnel“, amihez hozzátehető, hogy a bűn elvont fogalmához való ragaszkodás viszont a valós társadalmi felelősséget kendőzi el.^[8]

Társadalomtudományi szempontból egészen naiv, és a fennálló kizsákmányoló viszonyok olcsó apológiája a társadalmi bajokat úgy felfogni, hogy „a szociális bűnök (…) esetei egyéni bűnök felgyülemlésének és halmozódásának gyümölcsei“. A „halmozódás“ pusztán mennyiségi kategória, miközben az osztályviszonyok történetileg meghatározott társadalmi termelőstruktúrába vannak foglalva. Az a felfogás, hogy „Egy szituáció – akár egy intézmény, struktúra vagy közösség – önmagában nem alanya egy erkölcsi cselekedetnek, ezért önmagában erkölcsileg nem lehet jó vagy rossz“,^[9] kizárja mikro- és makrocsoportok erkölcsi és teológiai megítélését.

Gustave Le Bon és Sigmund Freud óta, immáron több mint száz éve széles körben elismert a tömeglélektan. Innét nézve meg lehet kockáztatni azt, hogy lehetséges osztályerkölcs is, annál is inkább, mert Pierre Bourdieu szerint az osztályhelyzet az érintettekben tudatosul, és csak ezáltal válik szociológiai értelemben egy osztály valóban osztállyá.^[10] Ha a szubjektív oldal nem zárható ki a társadalmi struktúrákból és viszonyokból, akkor az erkölcs is releváns, és akkor teológiai szempontból sem lehetséges a bűn fogalmát elválasztani az elnyomást fenntartó társadalmi viszonyoktól.

A katolikus egyház alapvető dokumentumaiban a tőke és munka kölcsönös felelősségét emeli ki arra figyelemmel, hogy megvalósítható legyen közöttük egy harmonikus viszony.^[11] A felszabadítás-teológiától nemcsak hogy nem idegen az osztályharc, hanem egyébként is szembemegy az individualista és racionalista módszertanon alapuló, hagyományos nyugati teológiával, és ennek fényében logikus, hogy az egyéni bűntől eljutunk az intézményekben és társadalmi viszonyokban rejlő – strukturális – bűn fogalmához.

Ha bűnnel találkozunk, nem elégséges a teológiai absztrakció, hanem meg kell keresnünk a történelmileg értelmezhető konkrét kiváltó okokat. Ezek függőségekben, elnyomatásban és kizsákmányolásban találhatók meg. Miközben az emberek bűnt követnek el, bűnös struktúrákat hoznak létre, amelyek azután az egyes embert ismét csak bűnre ösztökélik.^[12]

Az elnyomott nép nézőpontjából alapvető különbség nem a természet feletti és a természetes jelenségek között van, hanem kegyelem és bűn között. Ahogy a bűn objektiválódik a társadalmi struktúrákban, ugyanez a kegyelemről is elmondható. Ebből adódik a strukturális bűn és a strukturális kegyelem lehetősége, amelyekkel az elnyomott nép találkozhat.^[13]

2. Bűn

Bűn és politikai felszabadítás

A jakobinusok bűneit elleplező képmutatás hamis tanúbizonyság, és a bűnök bűnét testesíti meg. Az 1789-es francia forradalom ilyen olvasata megfordítja az eredendő testvérgyilkosság cselekvésirányát: a modernitás politikai természetű történetének a lényege az, hogy nem Káin ölte meg Ábelt, hanem fordítva, Ábel Káint. Ezzel megszületik a modern politika, amely – mint a tömegtársadalom terméke – egyben politikai bűn is.^[14]

A hagyományt felváltó modernitás megváltoztatja a moralitás természetét. Az erkölcs az embert személyesen szólítja meg, amikor azonban az erkölcs telítődik, és egyúttal összekeveredik a politikával, akkor már nem lehet kitérni a kollektív bűn elismerése és a kollektív felelősség elől sem. A teológia maga sem menekülhet el a politikai állásfoglalás elől, és ezek után a politikai teológia már nem egy elkülöníthető ága a teológiának, hanem az egész teológia átpolitizálódik.

Politizálni az újkori ember napi tapasztalata. Az egyházra általában úgy gondolunk, mint amelynek tagjai és vezetői máig tartózkodnak a nyilvános politikai állásfoglalástól, pedig elég lenne csak a Názáreti Jézus által meghirdetett nyolc boldogságra és a mennyei királyságra utalnunk. A felszabadítás-teológia sok képviselője politikai követelésekkel áll elő, de nem a hatalom megszerzésében, hanem annak morális ellenőrzésében gondolkodva.

A felszabadítás-teológia befolyása alatt hitüket gyakorlók számára az alapélmény az egyiptomi szolgaságból való kivonulás, amiben a hívek a nép szabadítására irányuló politikai tettet látják. A szolgaság alóli szabadulásnak a felszabadítás-teológia fényében három fő síkja van: szabadulás a társadalmi elnyomás alól makrocsoportok szintjén, személyes szabadulás az elnyomásból és szabadságra ébredés, végül szabadulás a bűn terhe alól.^[15]

Az egyház a Gaudium et spes kezdetű konstitúcióban átmeneti időként fogja fel a reális történelmet, és szemléletében csak nagy vonalakban és homályosan jelennek meg a társadalmi igazságtalanság problémái és a politikai konfliktusok.^[16] A felszabadítás-teológia viszont nagyon erős hangsúlyt helyez az elnyomatástól és kizsákmányolástól szenvedő nép evilági életére, és képviselői az osztályharc előtt sem csukják be a szemüket. E hangsúlyváltás kétségtelenül új a katolikus teológiában, különösen a második vatikáni zsinat csendes elszabotálásának az éveiben, és az erőteljesen konzervatív évtizedek közben.

A felszabadítás-teológia fényében a megváltás nem értelmezhető a történelemben megjelenő bűnhöz fűződő viszony nélkül. Bár a bűn végső soron az Istennel való barátság megtörése, közvetlen tapasztalatként humán, társadalmi és történelmi realitás, amely társadalmi igazságtalanságokból ered. A keresztény teológia hajlamos azt a hibát elkövetni, hogy teremtés és üdvözülés viszonyában közvetlen kapcsolatot lát, jóllehet a valóságban megkerülhetetlenül közbeékelődik az evilági tapasztalat.

Teremtés és üdvösség dialektikus kapcsolatában a teremtés az üdvösségre vezető első aktus, a bekövetkező üdvözülés pedig új teremtésként is felfogható. Az ilyen értelemben vett teremtés és üdvözülés nem valósulhat meg a történeti közegben kibontakozó szabadság, sőt, politikai szabadság gyakorlata nélkül.

Míg más vallások kozmoszban gondolkodnak, a kereszténységnek bibliai gyökerei vannak, ami miatt a keresztény ember csak történetileg tudja elgondolni a hit kérdéseit is. A keresztény vallás nem boldogíthatja azokat, akik történetileg értelmezhető szolgaságban élték le egész életüket, az üdvösségre való egyházi hivatkozás pedig nem igazolhatja az elnyomást és emberi méltóságtól való megfosztottságot.

A mennyei királyság a keresztény hívő szemében növekedni képes, a felszabadítás történeti folyamata nélkül azonban a potenciálisan a hívőben rejlő mennyei királyság sem növekedhet. Ugyanakkor a történeti és politikai felszabadítás sem lehet teljes a mennyei királyság eljövetele nélkül, amely a hívő számára mindenekelőtt égi ajándék. A mennyei királyságban való növekedés az üdvözülést teljesíti ki a keresztény hívőben, amely a történelemben kezdődő folyamat.^[17]

Strukturális bűn

Bűn és bűntudat válsága nyugati jelenség, de Latin-Amerikában az elnyomás olyan mértékű, hogy az áldozatok tömegének figyelembevétele mellett nem lehet eltekinteni az emberi bűn tömeges jelenlététől. Nyugaton a teológiát a sokkoló valóság és az emberi bűn dermesztő mélységei iránti vakság jellemzi,^[18] miközben a nyugati társadalomban uralkodóvá válik a mérgező értéksemlegesség. A szenvedés jellemzően teológiai fogalma a harmadik világ keresztény népei között közvetlen társadalmi jelentőséghez jut.

Ahogy Juan Segundo fogalmaz, Latin-Amerikában megtörtént az, hogy teológusok és más értelmiségiek szervesen egyesülni voltak képesek a szegényekkel és képzetlenekkel: megértették problémáikat, és cselekvő szolidaritást nyilvánítottak ki irányukban. Az ilyen organikus teológia kritikus a társadalommal, és ha kell, az egyházi hierarchiával szemben is. A teológusok törekedtek arra, hogy meghatározzák a szenvedés teológiai jelentését, érzékenyek az idológiákra,^[19] és merítenek a latin-amerikai szegények és elnyomottak valós szenvedéséből.^[20]

Gutiérrez idézi José Maria Gonzalez Ruizt, aki a bűn terrénumát hamartioszféraként nevezi meg. José Ruiz szerint a bűn egy paraméter vagy struktúra, amelynek minősége objektív módon meghatározza az emberi történelemben megmutatkozó haladás feltételeit. A bűn mint történeti jelenség szerinte nem más, a totális elidegenedés.^[21] 

José Ignacio Faus kifejti, hogy Európában, különösen a második Vatikánum előtt a bűn fogalmát leegyszerűsítették az egyéni emberi gyengeségre, hivatkozva a Római levélre. A bűn egyéni lelki folyamatok keretei között való értelmezése ráadásul gnosztikus felhangot kapott, amikor a vétek elkövetését Pál egy végzetszerűen transzcendens erőnek – mintegy az önállósult gonosznak – tulajdonítja. A Római levélben ugyanis kifejti: hívőként megvan bennem az akarat a jóra, amit azonban testem bilincsébe zártan nem tudok érvényre juttatni; ha pedig azt cselekszem, amit nem akarok, már nem én teszem azt meg, hanem a bűn, amely bennem lakik (Róm. 7. 20.).^[22]

Faus szerint nem egyszerűen a bűnös ember rejti el a bűnt, hanem a helyzet annál bonyolultabb: a bűn rejti el a társadalmi viszonyokba igaz valóját a megbotló ember elől, akit az igazság iránt vakká tesz. E körülmény arra utal, hogy a bűn a szociológia nyelvén kifejezve a társadalmi struktúrák működésének a következménye. A felszabadítás-teológia képviselője jó esetben azt teszi, amit Náthán, aki feltárja Dávid előtt az igazságot.^[23]

A már idézett latin-amerikai püspöki konferenciák, Medellín és Puebla üzenettét úgy lehet összefoglalni, hogy amikor emberi lények bűnt követnek el, óhatatlanul létrehozzák a bűn struktúráit, amelyek viszont bűnössé tesznek vagy bűnben tartanak emberi lényeket. Oscar Romero 1977-ben közzétett második pásztorlevele szerint az egyház mindig is elítélte a bűnt, amely megrontja az emberi kapcsolatokat, különösen a családban. Emlékeztetni kell magunkat arra, ami mindig is alapvető volt, csak mostanáig rejtve maradt előttünk, hogy létezik társadalmi bűn, ami nem más, mint az egoizmus kikristályosodása állandósult struktúrákban, amelyek a társadalmi viszonyokban rejlő bűnt fenntartják és újratermelik.

José Faus szerint megkérdőjelezhetők az elismert konzervatív teológusok (Urs von Balthasar és Ratzinger) bűnre vonatkozó írásai, amelyek a strukturális bűn leértékeléséről, mellőzéséről vagy tagadásáról szólnak. A konzervatívok szerint viszont a radikálisok kiforgatják az embert való mivoltából, aki szabad és felelős lény. Más kérdés, hogy ez a szabadság náluk csak elvontságban, a történeti konkrét tapasztalata figyelmen kívül hagyásával fogalmazódik meg.^[24]

Bűn a kapitalizmusban

A katolikus egyház alapvető dokumentumaiban a tőke és munka kölcsönös felelősségét emeli ki arra figyelemmel, hogy megvalósítható legyen közöttük egy harmonikus viszony. A felszabadítás-teológia ezzel szemben tőke és munka között konfliktusos viszonyt, sőt, antagonisztikus ellentétet lát, és a konfliktust éppen a peccatum mundi megtestesüléseként véli felismerni. Enrique Dussel felfogása szerint a gonosz bálványimádást, fetisizmust és ateizmust szül, továbbá kifejleszti az emberek közötti kapcsolatokban az elnyomás struktúráit. Mind ennek következményeként – különösen a kapitalizmusban – a személyes kapcsolatok tárgyiasulnak, és elidegenedés veszi kezdetét az emberek között.^[25]

Dussel úgy látja, hogy elidegenedett világban egyik ember a másikat instrumentalizálja, sőt, hajlamosak önmaguk istenítésére és az ateizmusra is, elveszítve így a másikhoz fűződő kapcsolat elevenségét, és elveszítve az élő kapcsolatot a par excellence másikkal, az Örökkévalóval. A tőketulajdonosok szerinte hajlamosak szerinte elfeledkezni arról, hogy tőkéjük nem más, mint az alkalmazott munkaerő objektiválódása. A kapitalista munkaerő persze elidegendésnek van alávetve, ilyen értelemben pedig tárgyiasul – mint Dussel állítja –, de valójában a munkaerő csak az általa megtermelt értéktöbblet tőkés vállalkozó általi elsajátítását teszi lehetővé. A munkaerő nem maga a tőke, amelynek a forrását a valóságban a tőkés megtakarítása és az elsajátított értéktöbblet képezik.^[26]

Bűn a hétköznapi élet struktúráiban

Az anyagi civilizáció és kultúra Fernand Braudel felfogásában a mindennapi élet struktúráit jelenti, ide értve a banális szükségleteket, vagyis az élet megélését egészen a zsigerekig menően, ami más, mint a szellemi magaslatok vagy a politikai felhőrégiók.^[27] Ide sorolhatók az életmód köznapi tényezői, mint szokások és rutinok, demográfiai mozgások (pl. házasodás, öngyilkosság vagy alkoholizmus). Hasonlóképpen alapvető, nehezen változó beállítottságok (pl. társadalmi érzékenység vagy szolidaritáshiány, kockázatkerülés és szabálykerülő magatartás).^[28]

Hannah Arendt úgy látja, hogy a politika által előállított és motivált gonosz működésének része a napi viselkedés. A gonosz nem valami kivételességként, hanem nagyon is hétköznapi tényként van jelen az önkényuralmi társadalomban. A bűnös struktúrák kialakulása a banalitáson alapul abban az értelemben, hogy a társadalom morális dezintegrációja és az egyének morális csődje teszi lehetővé azt, hogy a bűnös struktúrák hassanak és intézményesüljenek.

Az erőszakosság vagy a lopás a náci önkényuralom alatt sem volt törvényes. Adolf Eichmannt nem is ezért ítélték el, hanem olyan cselekményért, amely ugyan hivatali kötelességéből eredt, de – ahogy a jeruzsálemi bíróság fogalmazott – a szív parancsának ellentmondott. Isten és ember előtt következménye van annak, hogy valaki egy fogaskerék részeként teszi dolgát egy embertelen rendszerben. Akik diktatúrában együttműködők, azok nem egyszerűen engedelmeskednek a törvénynek, hanem beleegyezésüket adják ahhoz a politikai rendhez, amelyet rájuk oktrojáltak, és tartózkodásukkal akaratlanul támogatják a hatalmat.^[29]

Kertész Imre eredeti gondolata az, hogy a gonoszság racionálisan magyarázható, és éppen az abszolút jó válik nem egyszerűen megmagyarázhatatlanná, de talán még elgondolhatatlanná is.^[30] Ugyanakkor e gondolat összevethető Ernst Fraenkel meglátásával, hogy még a diktatúrának is szüksége van a napi gyakorlatban technikai racionalitásra, másként ugyanis a modern társadalom politikai politikai színezettől függetlenül nem működik.^[31]

3. Felelősség

A bűnös struktúra fogalma kapcsán felmerül az a kérdés, hogy vajon, ha a bűn struktúrákban, intézményekben és társas viszonyokban jelenik meg, akkor hogyan válaszolhatunk arra a kérdésre, hogy ki a felelős? Más szóval a strukturális bűn fogalma mögött kifejtve vagy kifejtetlenül a kollektív felelősség erkölcsi és teológiai problémája is meghúzódik.

 Közvetett és kollektív felelősség

Ha logikailag a bűnért való kollektív felelősséghez kívánunk eljutni, kézenfekvő az egyéni felelősségből kiindulni. Majd áttérhetünk a fokozott felelősség alakzatára, ebből pedig könnyű levezetni a közvetett (harmadik személyért való) felelősséget. Innét már csak egy lépés a közvetett felelősség aleseteként a hátrányok okozásáért való kollektív felelősség fogalmáig eljutni.

Ha felelősségről és felelősségre vonásról általában beszélünk, akkor a morális, kártérítési vagy akár büntetőjogi felelősség alkotóelemeit úgy szoktuk számba venni, hogy (i) hátrányokozás tevéssel vagy nem-tevéssel következhet be, (ii) az elkövető gondatlanságára vagy szándékosságára (összefoglalóan felróhatóságára) vezethető vissza, továbbá (iii) vizsgálnunk kell, hogy van-e ok-okozati összefüggés az elmarasztalható magatartás és a hátrány bekövetkezése között. Fokozott (vagy ún. objektív) felelősség (strictliability) esetében a felróható közreműködés gyenge vagy a hátrányokozáskor hiányzik. A fokozott felelősség alesetei a közvetett (vicarious) és a kollektív felelősség.

A fokozott felelősség érvényesítésének az alapja az, hogy pl. a károkozó vadállatot tart vagy autót vezet, amikor is tudhatja, hogy adott esetben még akkor is hátrányokozás következhet be, ha arra az elkövetőnek nincs közvetlen ráhatása. Ilyenkor a felelősség felróhatóságtól függetlenül megáll. Közvetett felelősség állapítható meg akkor, ha közreműködői hátrányokozás úgy történik, hogy az valakinek betudható – pl. egy megbízottnak vagy alkalmazottnak –, de a károsult felé másvalaki viseli ezért a felelősséget, ti. a megbízó vagy a munkáltató.^[32]

Kollektív felelősség esetében nem egy megbízóról vagy munkáltatóról van szó, hanem egy szervezett csoportról, és ezért az egyik csoporttag tettéért felel az egész csoport. A felelősségre vonható csoportban magas fokú szolidaritás uralkodik, a csoporttagokat pedig kölcsönös érdekek és értékek, sőt, mintegy közös sors fűzhetik egymáshoz, mint pl. egy szerzői közösségben vagy egy sportklubban, de a kollektív felelősség makrocsoportokra is értelmezhető. A csoporttagokat kölcsönös büszkeség vagy szégyen tölti el, ha bármelyik csoporttag a csoport nevében így vagy úgy megnyilvánul.^[33] Pl. egy futballklubot határozott időre eltilthatnak a játéktól, ha a szurkolói randalíroznak.

A tapasztalat szerint nehéz egy csoportból kilógni. Ezért gyakran fordul elő, hogy valaki sokszor személyesen meggyőződött a valóság egy adott megnyilvánulásáról, és véleménye is van a dolgok állásáról, amivel szemben azonban képes az ellenkezőjét osztani vagy hangoztatni, mint ami a saját életttapasztalata, sőt, meggyőződése, mert nem mer vagy akar szembemenni az ettől eltérő csoportakarattal és -véleménnyel. A legtöbb ember számára ugyanis a csoporthoz tartozásból fakadó biztonságtudat és konformitás minden más szempontot és értékelést felülír.

Az egyének mindennapokban megnyilvánuló tevőleges létezésének folyománya a kollektív moralitás, amely egyszersmind megelőzi a politikai intézmények működését. A kollektív moralitás problémája pl. az, hogy kollektív felelősség terhel egy nemzedéket akkor, ha olyan magatartást tanúsít vagy olyan környezetkárosításban vétkes, hogy annak következményei beláthatatlanok lehetnek, és minden valószínűség szerint rontani fogják a jövő nemzedékek életesélyeit. Nem változtat az elvi felelősségen az, hogy az esetleg bekövetkező kár mértékével jelenleg még nem vagyunk tisztában.^[34]

Az egyén szintjén azonosított bűntől alapvetően különbözik az olyan felelősség, amely nem azonosítható be kauzális mezőben. Ez fordul elő pl. a Hans Jonas által leírt szubsztantív felelősség esetében. Eszerint egy makrocsoport – pl. akár egy egész nemzedék – tagjai az élőlények jövőjéért akkor is felelnek, ha kauzális alapon nem mutatható ki összefüggés hátrány és magatartás között.^[35]

Metafizikai felelősség

A bűnért való felelősség tárgyalható metafizikai szinten is, ami természetét tekintve szintén túlmutat az egyéni felelősségen. Ha pl. a keresztény teológia olyan fogalmaira tekintünk, mint pl. „a világ bűnei“ (1 Jn. 2. 2.; Jn. 1. 29.), akkor az ilyen alakzatért való felelősség mögött kollektívát tudunk csak elképzelni. Karl Jaspers is megállapítja a német nép felelősségét a nácik által okozott bajokért, igaz, csak metafizikai szinten.^[36] Hannah Arendt más véleményen van. Szerinte a kollektív bűnösség felvetése hibás.^[37]

A már hivatkozott Jaspers (Die Schuldfrage) a német nép felelősségét vetette fel azért, mert hagyták a náci rendszert a maga borzalmaiban kibontakozni, és – igen kevés kivétellel – nem tettek az emberiesség elleni bűnök megakadályozása érdekében semmi érdemlegeset. Ebbe a nagycsoportba azok is beletartoznak, akik magukban és titokban nem szimpatizáltak a rendszerrel, mégsem tettek semmi érdemlegeset. Ha nem lenne kollektív felelősség, akkor ezek a rendszerrel nem szimpatizáló, de passzív egyének nem lennének legalább morálisan felelősségre vonhatók. Csakhogy ez Jaspers szerint ellenkezik az erkölcs alapvető törvényeivel.

4. Struktúra

Intézmények és struktúra

Struktúra és ember kapcsolatán elmélkedve a katolikus tanítás szerint szembeállítható egymással az ember és környezete. Ennél jelentés-teljesebb perspektívát kínálnak a strukturalista és funkcionalista irányzatok (l. pl. Durkheim, Bourdieu, Parsons, Giddens és Luhmann, gondolatait), amelyek a figyelmet a reláció-függő munkateljesítményre irányítják. Embercsoportoknak a tőkéhez és a hatalomhoz fűződő viszonya a társadalmi valóság objektív megnyilvánulása. Emellett az is a társadalmi valóság része, hogy a besoroltakban tudatosul helyzetük, ami a társadalmi helyzet szubjektív lecsapódására utal.

A társadalmi strukturálódás elméletében a struktúra olyan szabályok és források együttesét jelenti, amelyek visszatérően kihatnak a társadalmi reprodukcióra. A szabályok a társadalom számára irányadó normatív értékeket testesítenek meg, továbbá jelzéseket közvetítenek. A struktúrák alakításának forrásai az anyagi termelés folyamata és a javak elosztása feletti ellenőrzés eszközeiből adódnak. A legáltalánosabb értelemben a struktúra vagy a társadalmi csoportok mozgását meghatározó (jobbára korlátozó) alapvető tényezőként, vagy pedig magatartásbefolyásoló cselekvések összességeként fogható fel.^[38]

Az, hogy az ember élete folyamán milyenné válik, attól is függ, hogy milyen társadalmi viszonyokba, hálózatokba, intézményekbe és struktúrákba tagozódik.^[39] A kritikai realista szociológiát művelő Douglas Porpora felfogásában^[40] a társadalmi struktúra

– állandósult magatartási minták halmaza;

– a magatartást szabályozó, joghoz hasonlítható viselkedési szabályszerűségek együttese;

– a magatartást strukturáló kollektív szabályok és szabályozási források egysége;

– a társadalmi pozíciókra épülő társas kapcsolatok rendszere (systems of human relations among social positions).

A struktúráknak van egy önmozgása, és az egyén szempontjából egy tehetetlensége, ami miatt az egyéni struktúraalakítási képesség korlátozott. Roy Bhaskar megkülönbözteti egymástól az empirikusat, a ténylegeset és a valóságosat, amelyek mind egy-egy valóságmezőt (domain of reality) foglalnak magukba:^[41]

– az empirikus a megtapasztalt események összessége;

– a tényleges a megtörtént tények összessége, ide értve a megtapasztalt események tényeit is;

– a valóságos (a kritikai realista szociológia felfogásában) magába foglalja a megtörtént és megtapasztalt (vagy meg nem tapasztalt) eseményeket, továbbá az oksági mezőben végbemenő történések kiváltó erőit (causal forces), vagyis az eseményeket kiváltó mechanizmusokat és azok viszonyulását környezetükhöz.

A társadalmi struktúrák Daniel Finn szerint lehetnek bűnösek, amikor a korlátozások, felhatalmazások és ösztönzők erkölcsileg rosszra hívnak fel. Felfogásában nemcsak a bűn általában rejtezik a társadalmi viszonyokban, hanem analogikusan az áteredő bűn is.^[42] Kissé talán meglepő módon még a teológia is keveset tud a bűnről. Karl Rahner szerint a keresztény tanítás arról nem szól, hogy a rossz miként jelenik meg és hat az egyes emberben, és nem segít annak megállapításában sem, hogy az abszolút rossz valakinek az életét végérvényesen meghatározó valósággá vált-e, és ha igen, hogyan.^[43]

A strukturális bűnnek van objektív és szubjektív oldala, vagyis olyan tényezők, amelyek a cselekvő személyek számára külső vagy belső feltételek. A társadalmi struktúra nemcsak személytelen, hanem a habitusoknak és beállítottságoknak is van jelentősége, amelyek szintén lehetnek strukturális értékűek. A habitus a cselekvő személy számára a belső feltételek közé sorolható, ily módon a strukturális bűn szubjektív oldalához tartozik.^[44]

Egyén és struktúra

A hagyományos katolikus tanítás az Arisztotelész, Aquinói Tamás és Descartes által kijelölt útvonalon halad, és abban meg is reked. Ezért nemcsak, hogy nem ismerhető el kollektív bűn, de nem is szerzünk tudomást arról, hogy az individualizáció folyamata nem fejeződött be, és nem is fejeződhet be, mert az idegen lenne az emberi egzisztencia ősszövetétől. Sokkal természetesebb ezzel szemben abból kiindulni, hogy bár a modern társadalomban az ember magas fokon individualizálódott, a kollektív tudatba való beágyazottságát nem vetette le.^[45]

A hagyományos katolikus tanítás paradox módon nem egyszerűen individualista, de egybevág a liberális kapitalizmus énközpontú felfogásával, és egyúttal illeszkedik a kartéziánus látásmódhoz is. Azon alapul, hogy egyén és környezetének a viszonya leegyszerűsíthető. E gondolkodásmód egy dualizmus következménye. Végső fokon magyarázható és igazolható egy kartéziánus lélek – anyag, vagy lélek – test kettősséggel.^[46] 

A tanítóhivatal szerint hitigazság az, hogy az emberi személy szabad, amit a személy méltóságának lerombolása nélkül nem is vonhatunk meg tőle. Ezzel a hitigazsággal azonban nem szabad visszaélni, elhallgatva a társadalmi konfliktusokat. Az emberi pszichikumban egyként fontos a vonzás törvénye (libido, affektivitás) és a konfliktusokba való belemenés (agresszió),^[47] amit nem szabadna figyelmen kívül hagyni.

A teológia nagy adóssága, hogy szembenézzen a szociális bűn kérdésével. Ha erre kivételesen sor kerül, akkor teológiai nézőpontból a teodícea kérdése kerül előtérbe.^[48] Ehhez képest azonban a hagyományos teológia a szoteriológiára összpontosít, ami elvonttá és vértelenné teszi a csak történetileg értelmezhető bűnös jelenségek felfogását.^[49]

A bűnös struktúrák vizsgálata kapcsán kitűnik: ma már a teológia sem lehet meg anélkül, hogy ne illessze kijelentéseit társadalomtudományi kontextusba. Egy valós antropológia nem áteredő bűnről vagy a bűnök hierarchiájáról szól, hanem merít a szociológiából, és történetiségében vizsgálja az embert érintő problémákat. A történelem folyamat, a katolikus egyház viszont hajlamos e folyamatból állapotokat kiragadni, amelyeket egyúttal kimerevít. Így történik ez akkor is, amikor a bűnről szóló tanítását a modernizmusban felemelkedő egyén állapotát maga előtt látva fogalmazza meg mintegy örökérvényűen.

Auschwitz, a délszláv polgárháború a ruandai és bangladesi genocídium után, majd napjainkban az orosz megszálló csapatok által Ukrajnában tömegesen elkövetett háborús bűnökkel szembesülve a társadalomtudományokban és a művészetekben is megcsappant a bizalom abban, hogy a bűn személyes természetének van még tartalmas jelentése. Nemcsak az tapasztalható, hogy a bűnökre vonatkozó elképzelések kiüresednek, hanem az is, hogy kataklizma-helyzetekben maga a személy és a személyes felelősség sem körülírható már. Az oroszok által elkövetett háborús bűnök pl. egy nemzetközi büntetőbíróság számára igen nehezen tárhatók fel olyan szinten, hogy az elkövetett bűnt individualizálni lehessen (ha egyáltalán), és ezért az esetek jelentős részében a büntetőjogi felelősségre vonás kizárt.

Ilyen szélső helyzetekben csak a társadalmi struktúrák és intézmények személytelen és elidegenítő realitása érzékelhető, és más semmi. Nincs szépirodalom, nincs tudomány, és nincs teológia sem. Nincs egyén, csak struktúra, ami – lássuk be – dermesztő perspektíva.^[50]

---