A nők és a papi szolgálat – Teológiai távlatok
2025.12.16. Andrea Grillo
Andrea Grillo olasz teológus tanulmánya Magyarországon alighanem az első alapos történeti áttekintés a nők pappá szentelését tiltó egyházi hagyományról, egyúttal pedig az első rendszerező megfontolás e hagyomány jelenkori továbbgondolásának szükségességéről, a nők felszentelése ellen felhozott érvek véglegesnek tűnő meggyengüléséről és a jelenkori kulturális átalakulás megnyitotta új teológiai lehetőségekről.
A rendkívül megvilágító összegzés a Pannonhalmi Szemle számára készült, a bencés folyóirat 2025/3-as tematikus számában (hím/nem–nő/nem) jelent meg. Köszönjük a Pannonhalmi Szemle hozzájárulását a tanulmány újraközléséhez, és jó szívvel ajánljuk olvasásra az eredeti publikációt tartalmazó teljes lapszámot, amelyben számos más, hasonlóan kiváló írás is található.
A nők egyenjogúságának kérdésével a katolikus egyházban több írásunk is foglalkozott – lásd többek közt itt, itt, itt, itt, itt és itt.
Quod deinde mulieres in re publica intersunt, nemo profecto est, cui non pateat.
Azután ott vannak az államban a nők, nincs senki sem, aki ezt ne tudná.
(XXIII. János: Pacem in terris, 1963)
A szinodális út által felélesztett (ám alapjában véve már a II. Vatikáni Zsinat óta zajló) egyházi vitában evidens módon mutatkozik meg az egyházi hagyomány és a kulturális formák közötti viszony reflexiójának a hiánya. Egyfelől az idők során szükségessé vált újraolvasni azt az elgondolást, miszerint az evangéliumot egy „hagyomány” őrzi meg, és ez a hagyomány megóvja a depositum fideit [a hitletéteményt] a kulturális változásoktól. Másfelől viszont ez az újraolvasás, ha nem is tudatosan, de antimodernista stíluselemeket is használt, s ily módon összekeverte a hagyomány formáját a „mindig is így volt” hagyománnyal. Ez az egyházi tapasztalat eltérő közegeiben érhető tetten: a liturgikus formákban, a tekintély gyakorlásában, a kapcsolatformák értelmezésében, vagy éppen a társadalmi és egyházi alanyok szabadságát és egyenlőségét érintő elgondolásban.
1. Premissza: modern forma és „mindig is így volt” hagyomány
A „mindig is így volt” hagyományt gyakran azonosítják azzal a modern formával, amelyet a katolicizmus a Trentói Zsinattal öltött magára. A nagy tridenti modernizáció, amelyre a 16. század közepén került sor, számos kulturális, nyelvi, lelkipásztori és intézményes döntést rejt magában, amelyek ugyan eredetinek mutatkoztak, ám csupán a kezdetek tekintéllyel bíró és részleges újraolvasását jelentik az átalakulás kontextusában. Ha a püspöki szolgálatról alkotott felfogást (ideértve a rezideálási kötelezettség újdonságát), a jövendő szolgálattevők képzését (és a szemináriumok alapítását), az egyháznak a házasság kérdésében kimondott illetékességét (az egyház első ízben veszi saját kezébe a szerződés és a szertartás fölötti hatalmat) és a szentségek általános ex opere operato olvasatát vesszük (amelynek következtében fokozatosan elvész minden egyes szentség sajátosan „kooperatív” jellege), azt gondolhatjuk, hogy nem más történik, mint a hagyomány nagy „kulturális újraolvasása”. Ez az olvasat olyan „újításokkal” él, amelyeket késlekedés nélkül bevezetnek az egyház testében, és amelyeknek nincs történeti előzményük, egyes igen ősi eseteket kivéve. Az egyházi hagyomány önértelmezése a Trentói Zsinat után újabb fordulatot vesz: a 18. és 19. század fordulójának válsága közepette a korlátokat nem ismerő szembenállás feszült viszonyra lép a környező kultúrával. Elhatalmasodik az „önmagának elégséges” hagyomány képzete: az az elképzelés, hogy a hagyomány csakis önmagában találhatja meg azokat a forrásokat, amelyek segítségével a történelem összes kihívására választ adhat.
1.1. Antimodernizmus és Egyházi Törvénykönyv
A 19. század ’40-es éveitől progresszív folyamat veszi kezdetét, amely két elkülönülő, mégis egybecsengő eseményt szül: létrehívja egyfelől a „modernizmus” elleni pápai megnyilatkozásokat (1907), másfelől az Egyházi Törvénykönyvet (1917), amely dokumentumok bizonyos értelemben egyházi autoreferencialitást teremtenek, s ez teljességgel új dolog. A katolicizmus ekkortól kezdve érzi magát felhatalmazva (és egyes esetekben kötelezve) arra, hogy felvigyázza a kultúrát, mégpedig folytonosan gyanakvó tekintettel. Az egyház ezzel a folyamattal (a kultúra megítélésével) egyidejűleg s mintegy malgré soi [akaratlanul] a „gyanú tanítómesterévé” válik. Nem bízik semmilyen más kultúrában, csakis a sajátjában. Filozófiáját is csak annyiban építi újjá, amennyiben az egybevág a történelem statikus olvasatával, továbbá cenzúráz minden gondolatot, amely őszinte párbeszédbe kíván kezdeni a kultúrával. A 20. század ’50-es éveiig tartja magát ez a megközelítésmód, majd a II. Vatikáni Zsinat körül (XII. Piusz, XXIII. János és VI. Pál idején) alapjaiban gondolják újra. Végül a 20. század ’80-as éveitől kezdve, II. János Pál és XVI. Benedek pápasága alatt az egyház újra csak a régi megoldást kínálja fel, minek okán elmondhatjuk, hogy az elmúlt 40 év történelmét a tehetetlenség jellemzi.
1.2. A kultúra és a nő
A hagyomány ilyetén értelmezése, amely azzal áltatja magát, hogy saját tartalmait kizárólag egy (a Szentírásra és a Szent Hagyományra hivatkozó, a fundamentalizmusig menően megmerevedett) „belső tudás” eszközeinek segítségével képes „definiálni”, láthatóan tökéletesen alkalmas a hagyomány lefordításának a blokkolására. A nagy eszmény, amely megnyitotta a II. Vatikáni Zsinatot – és amely szerint „a bevonat új receptúrája”, vagyis a korszerű és alkalmas forma megtalálása teszi lehetővé, hogy megragadjuk „a hitletétemény hordozta ősi tanítás lényegét” –, úgy tűnik, már a gyökerénél cenzúra alá esik.
Ez különösképpen igaz a nők kérdésére, amellyel kapcsolatban egy valóban mély benyomást keltő paradoxon ötlik fel bennem. Legalább ötven éve szokás azt mondani, hogy az egyháznak férfira és nőre épülő antropológiája van, amelyet az Úrtól tanult, és amely ezért nem engedhet a kordivatnak. A világgal szembeni ellenállást ennélfogva úgy értelmezik, mint az „egyenlőség kultúrájával szembeni ellenállást”, mégpedig az Isten által akart különbözőség nevében. Erre a leegyszerűsítő formára vezethető vissza az alábbi állítás: a Szentírás és a Hagyomány a nő olyan definíciójával szolgál, amely más, mint a férfié, ezért ellen kell állnunk a (deviáns) kultúrának, amely azt állítja, hogy egyenlővé kell tenni a férfit és a nőt.
Úgy hiszem, valójában nem elég egyszerűen pontosítani, hanem a feje tetejére kell állítani ezt a modellt. Annak kapcsán, ki a nő, és mi tartozik a hivatásának körébe, a Szentírás és a Hagyomány kijelentései csakis egy adott kultúrán belül értelmezhetők. Sem a Szentírás, sem a Hagyomány nem használható fel arra, hogy „definiáljuk” a nőt, éppen azért, mert a nő (mint ember) szabadnak teremtetett. Maga az Írás mondja meg nekünk, mit nem tehetünk meg: nem szabad úgy használnunk az Írást, mintha az egy normatív, teljes és közvetlenül a gyakorlatba átültethető törvénykönyv lenne. A hit és a kultúra közötti mélységes kiengesztelődés nélkül nehezen nézhetünk szembe — nem fundamentalista módon — azokkal a kérdésekkel, amelyek a nő önazonosságára és hivatására vonatkoznak. Máskülönben saját kultúránk összes előítéletét vetítenénk ki a teremtéstörténetre vagy Pál egyik szövegére, Isten parancsának álcázva megértésünk hiányát.
1.3. A feje tetejére állt előítélet
A katolikus egyház évszázadokon át követte a nőt redukáló és marginalizáló felfogást. Nem bűne a katolicizmusnak, hogy évszázadokon át osztozott a közös kultúrában, ám napjainkban már igenis bűnévé válik, ha vonakodik újra átgondolni ezt a felfogást, és ha összekeveri az előítéletet a „hitletéteménnyel”. A legkényesebb pont: ha azt gondoljuk, hogy a felszentelés „férfiak számára való fenntartása” nem a történelem lehetséges esetlegességei közé tartozik, hanem „az egyház isteni alkotmányának” a részét képezi, olyan előítéletet teszünk magunkévá, amely blokkolja a hagyományt és az életet. A „kordivat” a kiváltság fenntartása a férfiak számára, míg ennek meghaladása készség Isten szavának meghallására. Drámai helyzet, valódi „istendráma”, amely képes túllépni azon a szisztematikus délibábon, miszerint a történelmi formák mögött ott rejlik a nemek közötti hierarchia „alapelve”, amely nemcsak felhatalmazza, de kötelezi is az egyházat, hogy a felszentelést a férfiak számára tartsa fenn. Az az érv, amely a férfi és a nő különbözőségét összekeveri „eltérő társadalmi tekintélyükkel”, valójában a múlthoz való hozzátapadás intellektuális szublimálásának egyik formájával téveszti össze az evangéliumot.
Felépíthetünk tehát egy olyan krisztológiát, amely pusztán fügefalevélként funkcionál, hogy eltakarjuk vele makacs előítéletünket. Mindenáron igazolni akarjuk azt, amit mindig is tettünk. Csakhogy a hátrányos megkülönböztetés racionalizálása (amelyet egyenesen úgy tüntetnek fel, mint ami a diszkriminált ember javát szolgálja) a tiszteleten alapuló társadalomra jellemző érvelésmód. Aquinói Tamás egykor azt mondta: vannak olyan bűnösök, akik elveszítik emberi méltóságukat, ezért nem csak hogy bűn terhe nélkül meg lehet ölni őket, de ez még a javukra is szolgál. Ma pedig olyan teológusokat és értelmiségieket hallunk megnyilatkozni, akik úgy állnak ki a felszentelés férfiak számára való fenntartása mellett, hogy azt mondják: csakis így lehet szavatolni a nő „különbözőségét”, „felsőbbrendűségét” és a klerikalizmustól való elkülönülését. Ha a nőket is részesítenénk a felszentelt szolgálatban, az a kárukra válna – és ugyan ki akarna ártani a nőknek?
Ezek a nyers érvek a szememben nem az egyházi hit formáinak tűnnek, hanem azt a kulturális keretet képviselik, amellyel összetévesztettük a hitet, úgy vélve, hogy éppen így fogjuk megvédeni.
2. A tekintély nélküli nőkre vonatkozó teológiai érvelések rövid története
Vannak olyan keresztény és katolikus érvek, amelyek szerint a női nem már önmagában a szentelésre bocsátás akadályát képezi. Ezek történetében a késő modern kor beköszöntével hirtelen változás állt be.1 Ez a korszak a 19. század végén kezdődik Európában, s a kulturális és társadalmi paradigma átalakulását hozza magával, amit úgy is jellemezhetnénk, hogy átléptünk a tiszteleten alapuló társadalomból a méltóságon alapuló társadalomba.2 A különbözőség és a preferencia logikájának helyébe az egyenlőségé és az egyenlő lehetőségeké lép, míg a tekintély logikáját a szabadságé váltja fel. Eközben megváltozik a teológiai érvelés is, amely megannyi újdonság közepette számot kell, hogy vessen a női önazonosság újfajta nyilvános profiljával is.
Éppen ez az átmenet hozott be egy új tényezőt az egyházi ítéletek rendjébe, amely nagy hatást gyakorolt a teológia és a tanítóhivatal 19. és 20. század közötti fejlődésére. E jelenség helyes megértéséhez meg kell fontolnunk azt a tényt, hogya korszakos változás elsődlegesen nem a hitbeli meggyőződéseket alakította át, hanem a közös kultúrát, mely mélyreható vajúdási fázisba lépett. A kulturális átalakulás ezen vajúdása, amely a méltóság társadalmává változtatta át a tisztelet társadalmát, kockázatot jelent a katolikus egyház számára: immár nem a sajátosan egyházi tekintélyek, hanem az ancien régime evidenciái alapján kell beazonosítania a hagyományt. Kiemelt kockázattá vált az evangélium összekeverése az ancien régime-mel, mindenekelőtt a hit és a szokások közötti finom határvonal tekintetében. Pontosan a kultúrában végbement nagy változás rendjébe kell besorolnunk a nő identitásának, természetének és funkciójának a felfogását a társadalomban és az egyházban. Hajlamosak vagyunk „hitigazságokként” előadni a „régi kis világ” szokásait, s ez éppen a nőről alkotott felfogás kérdésében mutatkozik meg a legragyogóbban.
Ezen problematikus átmenet során, amely nagymértékben sújtotta a hivatalos egyházi kultúrát, emblematikus és szimbolikus szempontból döntő lépés volt a női méltóság újfajta elismerése, amely a közgondolkodás részévé vált („mulieres in re publica intersunt”), ahogyan azt XXIII. János nyíltan rögzítette és szentesítette Pacem in terris kezdetű enciklikájában (1963), amely „az idők jelenként” tekint erre a jelenségre. E prófétai szöveg fényében a katolikus tanítóhivatal arra kényszerült, hogy a kánonjogi és teológiai kultúrával kezdve radikálisan módosítsa a mintegy nyolcszáz év alatt kidolgozott érveit – ám ezzel együtt sem volt képes leküzdeni magát az akadályt. Nagyon érdekes ebből a szempontból megvizsgálni a napjainkig tartó hagyományt, hogy megmutassuk, milyen mértékben volt befolyása az új paradigmának arra a módra, ahogyan a teológia az egyházi tekintély és a női nem közötti viszonyról beszél.
A kérdés szisztematikus megvilágításának céljából először azokat az érveket szeretném bemutatni, amelyeket a tisztelet alapú társadalom dolgozott ki, majd azokat, amelyeket a méltóság alapú társadalom fogalmazott meg, feltárva e két eltérő viszonyulás korlátait.
2.1. A tisztelet alapú társadalomban kidolgozott negatív érvek
A különbözőségeken és preferenciákon nyugvó tisztelet alapú társadalomban nem nehéz sorba rendezni azt a három nagy különbségtételt, amelyek konstitutív módon minősítik a teológiai tudást:
– az Isten és az ember közötti különbség
– a férfi és a nő közötti különbség
– a klerikusok és a laikusok közötti különbség
Bizonyos értelemben nem túlzás kijelenteni, hogy ez a három megkülönböztetés kölcsönösen feltételezi egymást. Jellemző a tisztelet alapú társadalomra, hogy ilyen irányelvekben és olyan módon gondolkodik, amely még a legélesebben látó elmék számára is kikezdhetetlennek tűnik. Úgy tartják, ahhoz, hogy megvédjük az Isten és az ember közötti hierarchikus különbözőséget, vagyis Isten mindenhatóságát az ember tehetetlenségével szemben, „természetes” és „szükséges” kijelenteni egyfelől a férfi hierarchikus felsőbbségét a nő fölött, másfelől a klérus hierarchikus felsőbbségét a laikusok fölött. Ebben a közegben a kulturális és egyházi önértelmezés, amely semmilyen módon nem választható el a teológiai magyarázatok formájától, háromféleképpen érvel a „nemek hierarchiája” mellett: a szentelés akadályáról, követelményéről és lényegéről szólva.
2.1.1. A női nem mint akadály
A szent rend „univerzalista” olvasata, amely elvontan és potenciálisan minden megkereszteltre vonatkozik, dogmatikaiés kánonjogi megközelítéssel megjelöli azokat az okokat, amelyek a szentelés „akadályát” képezik. Az Aquinói Szent Tamás által a Scriptum super Sententias című művében (IV, d. 25, q. 2, aa.1–2) javasolt lista szerint a következők számítanak akadálynak:
– női nem
– képtelenség
– rabszolgaság
– elítélés emberölésért
– törvénytelen leszármazás
– fogyatékosság
A fenti lista logikája nyilvánvalóan a tekintély hiányán alapul, amely többé-kevésbé súlyos akadályát képezi az alany szentelésre bocsátásának. Van közöttük azonban egy fontos különbség. Egyes akadályok a necessitas praeceptinek [a törvény által támasztott szükségességnek] felelnek meg, s mint ilyenek, „megszokásból vagy körültekintő megfontolásból” erednek, ezért pedig túl is haladhatók: a kiskorú például idővel nagykorúvá válhat, a rabszolgát felszabadíthatják, a törvénytelen gyermek elnyerheti az elismerést s ezáltal a felmentést… Egyetlen olyan akadály van, amely a necessitas sacramentiből [a szentség által támasztott szükségességből] fakad, ez pedig a női nem. A női mivoltot a tekintélyhiány „természetes” esetének tartották, amely alól nem lehet valakit sem felmenteni, sem felszabadítani. A nőiség ezen premodern felfogása biológiai és fiziológiai elgondolásokhoz kapcsolódik, és antropológiai, valamint szociológiai értelemben határozza meg a teológiai megítélést. Abban áll ennek a viszonyulásnak a súlyos korlátja, hogy összekeveri a kulturális és társadalmi megítélést a kiiktathatatlan szentségi szükségszerűséggel. Ez nem önmagában váltott ki erőteljes tiltakozást, hanem sokkal inkább azáltal, ahogyan a kortárs szerzők újra elővették ezt a kérdést, kevés figyelmet fordítva a teológiai diskurzus kulturális és társadalmi feltételeire a tekintélyhez való hozzáférés vonatkozásában.
2.1.2. A férfi nem mint követelmény
A középkori hagyomány egy másik ága eltérő módon érvel. Bonaventura teremti meg ezt a viszonyítási pontot, aki nem negatív, hanem pozitív vizsgálódást folytat a kérdésről. A reflexió fejlődése a középkori skolasztikus teológia berkeiben (Petrus Lombardus Szentenciái) csak egyetlen hivatkozást tartalmaz a „simóniára” és egy másikat az „életkorból fakadó képtelenségre”.
A kérdés ezzel párhuzamos jogi megfontolása által befolyásolt teológusok reflexiója két eltérő irányt vett: egyesek az „akadályokat” gondolták végig – ezt vizsgáltuk meg fentebb –, mások ellenben a „követelményeket” vették górcső alá. Az egyik tehát kizárta az akadálynak tekintett „női nemet”, a másik pedig követelményként állította a „férfi nemet”. Ilyen értelemben Bonaventuránál a Szentenciák kommentárjában (IV. dist. 25, a. 2, qq. 1–4) négy követelmény bemutatását találjuk: a férfi nemét, az értelem használatáét, a testi fogyatékosság hiányáét és a szabadság állapotáét. A férfi nem melletti kiállás négy alapvető érvet sorol fel:
– A nőknek nincs készségük a tonzúrára, amellyel a szentelés felé vezető út kezdete. A nőknek be kell fedni a fejüket, nem pedig levágni a hajukat.
– Senki nem veheti fel a rendet, aki nem képes „magában hordozni Isten képmását”: „sed vir ratione sexus est imago Dei” [a férfi neme okán az Isten képmása] (q. 1.)
– A nő nem viselhet „potestas spiritualis”-t [lelki hatalmat], ezt az 1Tim 2,12–14 kizárja.
– Mivel a püspök az „egyház vőlegénye”, a nő pedig nem lehet „vőlegény”, a „megelőző” rendekre is csak férfi bocsátható.
2.1.3. A „szent rend” lényegének meghatározása
A jogi kidolgozás, amely mélyen áthatotta a hagyományt, sajátos módon formálta át (és bizonyos értelemben meg is alapozta) a rendszeres teológia álláspontjait. A legeredetibb és jogi értelemben a legősibb érv minden bizonnyal abban áll, hogy a „férfi nem” követelményét a „szentség lényegére” vezetik vissza. Ez az álláspont egyértelműen közelebb áll Bonaventuráéhoz, mint Aquinói Tamáséhoz, mivel pozitív, s nem negatív módon jár el. És mégis, sokkal inkább alkalmas volt arra, hogy bevezesse a „férfiak számára való fenntartás” előfeltevését, amely egyre inkább az előítélet alakját öltötte magára, s amit a teológia végül magától értetődőnek vett. Ha ugyanis a szentség lényege magában hordozza a férfiak számára való fenntartást, akkor az akadályokkal kapcsolatos kérdéseket közvetlenül az a priori –nem vitatott, ám nem is bizonyított – evidenciák mögé sorolhatják be. Azt azonban senki nem mondta, hogy ami magától értetődő, azt meg is értettük (E. Jüngel). Az egyházjogi tudás nem kis mértékben járult hozzá ezen magától értetődő előfeltevés alátámasztásához, amelyet aztán a késő modern világ radikálisan megkérdőjelezett.
2.1.4. A férfi és a nő közötti különbség „hierarchiaként” való elgondolásának távlata
E rész zárásaként felvethetjük a kérdést: mi a közös a fenti érvelésekben és megoldásokban, amelyek a nőknek a felszentelt szolgálatból való kizárása kapcsán születtek? Nagy segítségünkre lehet a tisztelet alapú társadalom mint értelmezési kulcs, mivel lehetővé teszi, hogy ne kárhoztassuk az „elméleti pozíciót”, amelynek jegyében Isten különbözőségének a gondolatát közvetlenül azonosították a két másik különbséggel: a férfi–nőivel és a klerikus–laikussal. Az egyház, amely soha nem veszítette el az evangélium javára végzett szolgálatának prófétai minőségét, évszázadokon át egy olyan kultúra hatása alatt állt, amely csakis a „különbözőség” és a „preferencia” módjára tudta elgondolni a hitet. Az egyház azonosult a societas inaequalis [az egyenlőtlen társadalom] struktúráival, hiszen ezekből merítette saját kulturális és intézményes formáit. Ez azonban erőteljes és merev szembenállást eredményezett a születősocietas aequalisszal [az egyenlő társadalommal]. A homo aequalis születésekor továbbra is a homo hierarchicusban kerestünk menedéket. Ez azonban azt jelentette, hogy a klasszikus érvek a 18. és 19. század nagy politikai és ipari forradalmaiból kibontakozó új világgal szemben lépésről lépésre és menthetetlenül válságba jutottak. Mélyreható felülvizsgálatnak kellett alávetni mind a nemek közötti, mind a megkereszteltek közötti hierarchiát. A II. Vatikáni Zsinatot az azt megelőző mozgalmak készítették elő, amelyek révén a zsinat táján megjelent a „különbözőség primátusának” kettős elutasítása. Színre lépett az „általános papság” elve, és annak felismerése, hogy a nők bevonultak a nyilvánosság tereibe. Mindkettő az idők jele, ami a hagyomány lefordításának – kortárs újraértelmezésének – formális kezdetét is jelenti. Ettől kezdve így hangzik a kérdés: hogyan mondjuk ki és éljük meg Isten különbözőségét Krisztus által, a Szentlélek ajándékában a méltóság alapú társadalomban, amely nem a különbözőségből és a tekintélyből, hanem az egyenlőségből és a szabadságból forrásozik? Ekkor, 1962–1965 táján a felszentelés férfiak számára való fenntartása is új történelmi útra lép.
2.2. Negatív érvek a „méltóság alapú társadalomban”
A méltóság alapú társadalom komoly kihívást jelent, nagy és új lehetőségeket kínál, de egyben nagy és új kockázatokkal jár együtt. Ha az alanyból (vagy az egyénből) és az ő (közvetlen) szabadságából indulunk ki, akkor világos, hogy a „másság” és a „tekintély” könnyen kiiktathatók.
Az egyenlőséggel és a paritással szembesülve a különbözőség igénye úgy vélheti, hogy „elvi alapon” vagy „tényszerűen”, esetleg „a tekintélyre hivatkozva” (ex auctoritate) védheti meg hagyományos pozícióját.3 A klasszikus érveket ugyanis többé már nem lehet felhasználni anélkül, hogy ezzel ne hiteltelenítenénk a tanítóhivatal álláspontját. Ha megfigyeljük, a ’70-es évektől kezdve milyen sorsra jutottak a hivatalos megnyilatkozások, észrevesszük, miként tűnt el teljességgel a nők „tekintélyhiányára” való hivatkozás, hogyan használták diffúz és kizárólagos módon a szimbolikus érvet, s miként szavaztak bizalmat „a máriás és a péteri” elv logikájának,4 egészen új és szinte előzmények nélküli módon kidolgozva egyfajta „történeti igazolást”, amely teljesen kiszorította a szisztematikus érveket. Itt csak szelektív módon vizsgálhatjuk meg ennek a legújabb fázisnak a legdöntőbb jelentőségű szövegeit.5
2.2.1. Inter Insigniores (1976)
A Hittani Kongregáció VI. Pál által jóváhagyott nyilatkozatának a szövegét az jellemzi, hogy „alkalmas teológiai érveket” akar felkínálni. Mindazonáltal meglepő az a látszólagos közömbösség, amellyel a források felé fordul. Elég arra rámutatni, miként használja fel Aquinói Tamás gondolatát (s meglepő módon nem Bonaventuráét), hogy „szentségileg” igazolja a nők papi szolgálatból való kizárását.6 Az képezi a súlyos űrt, hogy úgy idézi Tamás egyik szövegét, mintha a nő és a férfi testi és szexuális különbözőségéről szólna, azonban az idézett helyen a rabszolga és a szabad ember tekintélyének különbözőségéről olvashatunk. Teljesen erőltetett jelentést kölcsönöz a szövegnek az, hogy ennek révén akarják bizonyítani: csakis a férfi nem garantálhatja a Krisztushoz való „természetes hasonlóságot”. Tamás azt hangsúlyozza szövegében, hogy Krisztus olyan alanyra bízta tekintélyének képviseletét, aki Őhozzá hasonlóan maga is szabad, és nem rabszolga. Az, hogy ez a szöveg áttér a tekintély logikájáról az anatómia logikájára, világosan jelzi, mennyire nem érti meg az „idők jeleit”. Attól a pillanattól kezdve ugyanis, hogy a nő, aki „tekintéllyel lépett be a nyilvánosság terébe”, többé már nem hasonlítható olyasvalakihez, aki „természeténél fogva szolga”, ebből adódóan most már képes Krisztus tekintélyének a képviseletére. Paradox tény, hogy a nyilatkozat szövege a címében úgy utal az „idők jelének” újdonságára, amit a nőnek a nyilvánosság terébe belépése eredményez, mint a kortárs világ inter insigniores notájára [az egyik legfontosabb ismertető jegyére]. Ezzel együtt olyan érvekkel védelmezi a nő kizárásának logikáját, amelyek alapjában tagadják ezt a jelet. Az ellentmondás ennél világosabb és kínosabb már nem is lehetne .
2.2.2. Mulieris dignitatem (1988)
A dokumentum átfogó kísérlet „a nő méltóságával” való számvetésre (az Inter insigniores-hoz hasonlóan itt is explicit és szó szerinti a cím hivatkozása a Pacem in terris-re). Mindazonáltal a női mivolt esszencialista olvasata, bár elhagyja a kifejezett alárendeltségnek a fentebb megvizsgált hagyományra olyannyira jellemző nyelvezetét, új érveket hoz fel, ám olyan mesterkéltséggel, hogy az már kissé zavarosnak tűnik. A világos beszéd hiányának példájaként említhetjük az eucharisztia alapítása, a jegyesi dinamika és a férfiak számára való fenntartás megerősítése közötti korrelációt, amelyre abban az egyetlen egy pontban kerül sor, ahol közvetlenül szóba kerül a nők pappá szentelésének kérdése — ez aMulieris dignitatem 26. pontja.
A hagyomány vélelmezett tartalmai és az új távlatok oly módon keverednek össze, hogy az megerősíti a régi előítéleteket, és teljesen önkényesen meghatározott, korábban soha, senki által nem alkalmazott és kevéssé meggyőző érvekre támaszkodik. Mi köze van például a felszentelés férfiak számára való fenntartásnak, amelyet a kizárólag férfiak közül meghívott Tizenkettőből vezetnek le, az eucharisztia alapításához? Talán az eucharisztia is valamilyen csoport számára van fenntartva? Azt olvassuk, az eucharisztia Jézus általi megalapítása kapcsán „feltételezhetjük, hogy ezen a módon ki akarta fejezni a megváltásban is azt az Istentől szándékolt különbséget, amely férfi és nő között, a férfias és nőies között már a teremtés titkában megvolt”. Ezt azonban meglehetősen nehéz bizonyítani akár a szövegek, akár a szójelentések alapján. Tény, hogy a vőlegény Krisztus megváltása a menyasszony egyház javára történik (ebben nincs is okunk kételkedni), ám miként vélhetjük úgy, hogy ez – teljesen önkényesen – tényszerű alapot ad annak kijelentésére, hogy a vőlegény Krisztus a „férfiasat” jelenti, a menyasszony egyház pedig a „nőieset”? Hogy jutunk el az analógiától az anatómiáig? Talán teológiai, szentségi, jogi és szexuális szinten le lehet vonni evidens vagy egyenesen vitathatatlan következtetéseket a szavak „nyelvtani neméből”? Minden gyengesége ellenére épp ez az érvelésmód vezet el ahhoz, hogy más szemmel tekintsünk a szöveg végén megfogalmazott konklúzióra. Az állítás, miszerint ez a „magyarázat” (ami egyáltalán nem magyarázza meg magát az alapszöveget) megerősítheti az Inter insigniores által ajánlott tanítást, igencsak törékenynek bizonyul. Sokkal inkább azt mondanám, hogy az állítólagos magyarázat homályos eredménytelensége, amely az eltérő és heterogén érvek halmozásából adódik, még jobban megmutatja az Inter insigniores szövegében eredetileg kidolgozott érvek gyöngeségét.
2.2.3. Ordinatio Sacerdotalis (1994)
Az Ordinatio sacerdotalisban kínált megoldás a két előző szövegnél is határozottabban elveti a Pacem in terris távlatát, és két dologra összpontosít:
– Egyfelől egyszerűen azt állítja, hogy létezik egy „végérvényes tanítás”, amely történetileg megalapozott, a századok folyamán az egyház életében gyakorlati szinten mindig is egységes volt. Az egyházi élet ezen tanúságtétele, amely kiáll a papszentelés férfiak számára való fenntartása mellett, olyan követelmény, amelytől az egyház nem térhet el.
– Másfelől ezen – a történelemben megélt, de formálisan soha nem rögzített – végérvényes tanítás explicit kinyilvánításával II. János Pál pápa tekintélye újfent megerősíti a férfiak számára való fenntartást, amelyről kijelenti, hogy „az egyház isteni alkotmányához tartozik”, s hogy ezt az ítéletet minden hívő köteles végérvényesnek tekinteni.
Ez a két szint szisztematikus szempontból eléggé zavart keltő, mivel alapjaiban veti el az 1963-ban feltett kérdést, s vele az újdonság tudatát, amelyről egyszerűen nem vesz tudomást. Ezáltal sikerült létrehozni egy olyan „rendszert”, amely lényegtelenné teszi a történelem valóságát. Egyrészt „világos történelmi tényekre” támaszkodik, amelyek azonban éppen történeti szinten egyáltalán nem megdönthetetlenek, másrészt pedig egy tanításra, amely azonban nem az abszolút változhatatlanság és tévedhetetlenség formáját ölti magára, ahogyan ezt a tanítás felügyeletét ellátó intézmények is elismerték. Az, hogy a papszentelés férfiak számára való fenntartása az „egyház isteni alkotmányának” a részét képezi, sokkal inkább a túlzó polarizáció válasza, a falak felhúzásának egy módja azzal a történelmi valósággal szemben, amely pozitív változásban van. A többé már nem maguktól értetődő evidenciák és a nem tévedhetetlen, érvek nélküli tekintély alkalmazása egy olyan blokkoló mechanizmus két szempontja, amely elfojt minden bölcs megfontolást az új – ma már nem leplezhető vagy ki nem iktatható – kulturális lehetőségekkel kapcsolatban.
(Török Csaba fordítása)