A II. Vatikáni Zsinat hermeneutikájához

A vita, amelyet a II. Vatikáni Zsinat a hagyományról folytatott, nem hozott megnyugtató eredményt. Túlontúl ránehezedett a poszttridentin klíma. Az „eleven” hagyomány visszaszerzésére irányuló fáradozás és e vitalista hagyományfelfogással szembeni ellenállás feszültsége határozta meg – az utóbbit nemcsak az ultrakonzervatívok fejtették ki, hanem azok is, akik nem akarták, hogy az egyházi hagyomány további fejlődésének nélkülöznie kelljen a Szentírás normatív funkcióját.

A nagy 20. századi reformzsinat lezárulásának 60. évfordulója alkalmából újraolvastuk a Mérleg 2000/1-es számában megjelent tanulmányt. időszerűbb, mint valaha.

Mint minden élő organizmusnak, az egyháznak is kezdettől fogva reagálnia kellett külső és belső kihívásokra, amelyek mintegy rákényszerítették, hogy egyre-másra az adott kor emberi környezetét figyelembe véve fogalmazza újra célkitűzéseit. Az ősegyházban például az alábbi kérdések merültek fel: mire kötelezhetők az evangéliumot elfogadó népcsoportok tagjai? Mi az értelme a nemek kapcsolatának, szabad-e házasodni, ha az Úr csakhamar újra eljön? Milyen összefüggés van a mózesi törvény, a görög bölcsesség és az evangélium között? Az egyház későbbi történetében tovább szaporodnak a kérdések, egyrészt azért, mert újabbak merülnek fel, másrészt azért, mert a korábbi válaszok már nem elégségesek. Mi legyen a héber Szentírással? Mi történjék azokkal, akik a keresztség után súlyos bűnt követtek el? Vagy azokkal, akik az üldöztetések idején eltántorodtak a hittől? Vagy akik pénzért vásárolták meg hivatali tekintélyüket (azaz simóniát űznek)? Mi a teendő, ha valaki az egyházban visszaél hatalmával? S ha az egyház vezetői vagy tagjai keresztényekhez méltatlanul viselkednek? Majd pedig: milyen jogokkal rendelkeznek a dél-amerikai indiánok? Mit jelent az olyan társadalmak, mint, mondjuk, Kína evangelizációja? Hogyan egyeztethető össze az újkori észjárás a keresztény kinyilatkoztatással? S itt vannak végül a jelen kérdései: a Biblia értelmezésétől Péter főpásztori hatalmáig, a „holisztikus” vallásosságtól a posztmodern kultúráig, a felszabadítás-teológiáktól a keresztény ökumenizmus jövőjéig. 

A következőkben azt vizsgáljuk, mennyiben járulhat hozzá a II. Vatikáni Zsinat a korunk egyházában felötlő kérdések megválaszolásához. Pontosabban: történt-e a legutóbbi zsinaton módszertani váltás, amelynek eredményeképpen az egyház szembenézhet a történelem felvetette kérdésekkel? A válaszra különösen is nagy szükségünk van, ha meggondoljuk, hogy a tanácstalanság jeleiben nincs hiány. Nem lehetséges vajon, hogy a zsinat már most a múlté? Ha érdeme csupán az, hogy egy korszakot zárt le az egyház történetében, akkor lehet-e még mondanivalója számunkra? S ha elfogadjuk is, hogy a II. Vatikáni Zsinat határozataiból tanulhatunk még egyet s mást, hogyan teremtsünk fontossági sorrendet e döntések között, amikor nyilvánvaló, hogy homlokegyenest ellenkező nézetek hivatkozási alapjául szolgálnak? 

A zsinatra való szüntelen hivatkozás sokaknál csakugyan üres közhelyek hangoztatásába fulladhat. A látványos közhelypuffogtatás azonban, még ha figyelembe vesszük is az eltérő értelmezéseket, meglepően időszerűnek tünteti fel azt a brutális szóképet, amelyet egy 11. századi szerző, a VII. Gergely pápasága idején zajló viták kapcsán, azokra vonatkoztatott, akik a Szentírás tekintélyével visszaélve különböző pártérdekek céljaira „fejték meg” a szöveget. „Emezek rosszul értették a Szentírást: erőszakosan rátapadtak emlőire és tej helyett vért szívtak belőle”¹. Lehetséges-e egyáltalán, hogy ne kövessünk el erőszakot a zsinattal szemben? S ha történeti igazságát tiszteletben tartjuk, felismerhetjük-e vajon útmutatásait, amelyek segítségünkre lehetnek a kereszténység két évezredes történelme után felvetődő kérdések megválaszolásában? 

Mi volt a zsinat?

Alighogy befejeződött a II. Vatikáni Zsinat, jelentőségét máris vitatni kezdték. A radikális kisebbség – amely már a zsinati munkálatok során szembeszegült egyrészt a nagy egyházi hagyomány folytathatóságával (arról a hagyományról van szó, amely nem szűkíthető az elmúlt két évszázad tanítóhivatali megnyilatkozásaira, s amely sokkalta színesebb, mint a 19. század közepe óta ráhúzott újskolasztikus köntös) másrészt a XXIII. János által meghirdetett aggiornamento értelmével – elutasító magatartását a tévely tézisére alapozta. Eszerint a zsinat árulást követ el a Tridentinum utáni katolikus tradícióval szemben: liturgikus újításai révén éppúgy, mint tanbeli változtatásaival (Szentírás és hagyomány, kollegialitás stb.) vagy megnyílásával a szekularizált kultúra felé, amint azt főként a Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció tanúsítja. Amerikában és Nyugat-Európában az 1968-as „ifjúsági forradalom” tovább élezte az értelmezések konfliktusát. Abban a légkörben, amely „a teremtő képzelet hatalomra juttatását” szorgalmazta, valóban az a felfogás uralkodott el, hogy a zsinat „cezúra”, mivel végérvényesen lezárt egy korszakot. Az „ellenreformáció végét” (P. Roquette) hirdető – s önmagában persze helytálló – jelszó túlhangsúlyozásának eredményeképpen végül maga a II. Vatikáni Zsinat is besorolt az Európa-központú múlt eseményei közé. 

Szkülla és Kharübdisz, integrizmus és baloldali válaszreakciók között navigálva többen úgy gondolták: csakis a dokumentumokhoz való visszatérés nyújthat ellenszert azok magatartásával szemben, akik állításuk szerint a zsinat szellemében cselekszenek. Mások úgy vélekedtek, hogy a zsinatot a katolikus realitások folytonosságában kell értelmezni, azaz vissza kell térni a hagyományos teológiai hermeneutika határai közé. 

Csak futólag említhettünk néhányat a II. Vatikáni Zsinat napjaink katolikus egyházában elterjedt értelmezései közül – s nem feledkezhetünk meg arról az interpretációról sem, amelyet az 1985-ös püspöki szinódus javasolt² –, de már e vázlatos felsorolásból kitűnik, hogy a zsinati esemény történeti rekonstrukciója megkerülhetetlen feladat. A munka egyébként már megkezdődött³. E helyütt mindössze három, módszertani szempontból alapvető fontosságú témakör kifejtésére vállalkozhatunk. Az első, amelynek kapcsán a zsinati esemény „szellemiségének” néhány összetevőjét vesszük szemügyre, részben már a legutóbbi zsinatra irányuló történeti vizsgálódás eredményeit tartalmazza. A második, amelynek fő kérdése, hogy mi a zsinat szerepe az egyházi hagyomány egészének alakulásában, Karl Rahner közismert értelmezési kísérletére támaszkodik. Végül a harmadik témakörben „az idők jeleihez” fűzünk néhány hermeneutikai észrevételt, mivel ezek alkotják a II. Vatikáni Zsinat fő módszertani kritériumát. 

A reformtól az aggiornamentóig

A II. Vatikáni Zsinat a múlthoz képest újítás, de nem abban az értelemben, hogy figyelmen kívül hagyná a hagyományt. Sőt, bátran állíthatjuk, hogy sokkal nagyobb tisztelettel és megbecsüléssel fordult a hagyomány felé, mint például az I Vatikáni Zsinat⁴. A II. Vatikánumot ugyanis, az 1870-es zsinattól eltérően, a ressourcement, a forrásokhoz való visszatérés igénye hatotta át: az az óhaj, hogy ne csupán az elmúlt 150 év fejleményeire hagyatkozzunk, hanem újra felfedezzük az egyház életét tápláló ősi forrásokat. Ez szöges ellentétben áll azzal a gondolkodásmóddal, amely megretten az átfogó egyházi hagyomány felmérhetetlen tágasságától és nem szívesen mond le a közelmúlt biztos korlátok között érvényesülő, nyugalmas egyensúlyáról. 

A II. Vatikáni Zsinat valódi voltaképpeni újdonságának legfontosabb jellemzője az a mód, ahogy a történelem és az evangélium, illetve a keresztény igazság viszonyára tekint. Míg a múltban, legalábbis tudati szinten, az a meggyőződés uralkodott, hogy az evangélium megértése szempontjából végső soron mindegy, mi az emberek történelmi tapasztalata – azért beszélek „tudatról”, mert a „valóságban” ez sohasem egészen így volt –, a II. Vatikáni Zsinat nagy kérdése pontosan erre a tapasztalatra irányult, akkor is, ha szóhasználata (lelkipásztori távlat, aggiornamento, az idők jelei) nem bizonyult mindenki számára azonnal felfoghatónak. Ezt számos példával szemléltethetnénk, most azonban elég, ha egyet említünk: az első ülésszak vitáját az első tanbeli megnyilatkozásról, amely végül a Dei Verbum konstitúcióként vált ismertté, akkoriban viszont még a De fontibus revelationis címet viselte. A vita eredetileg nem annyira a kinyilatkoztatás-tan egyes tartalmi mozzanatairól, hanem a tanítás „lelkipásztori jellegéről folyt. Az egyik álláspont képviselői egyre-másra a régi különbségtétel mellett emeltek szót: más a tanítás, amely tömör és egyértelmű kell, hogy legyen, és megint más – miként Ottaviani bíboros fogalmazott – „az évszázados gyakorlat”, amelyet tiszteletben kell tartani. A másik oldalon azok álltak, akik, XXIII. János véleményére támaszkodva – amely a legvilágosabban és a legnagyobb tekintélyi súllyal a pápa Gaudet Mater Ecclesia kezdetű zsinati nyitóbeszédében fejeződött ki – szilárdan hitték: a tanítást úgy kell formába önteni, hogy megfeleljen a mai ember igényeinek⁵.

XXIII. János meg volt győződve róla, hogy az evangélium magyarázata nem választható el történelmi vonatkozásaitól. Úgy gondolta, hogy az evangélium lényegét, ahhoz, hogy mélyen áthassa az egyházi tanítást, minden alkalommal újra kell fogalmazni, mégpedig az adott kor követelményei szerint. Az új megfogalmazás korántsem jelent szakítást a hagyománnyal, ellenkezőleg: a „folytonosság” igényéből fakad. „Meg kell értenünk, hogy a megújulás a keresztény tanítás alaptörvénye, amely tekintettel van a megfelelő időben újrafogalmazott lényeg belső egyensúlyára, miközben azonos marad önmagával. A tanítás szubsztanciájának külszíni rétegét képező megfogalmazás ezért nem mint mulandó forma jelenik meg, hanem mint megújuló történelmi imperatívusz, amellyel egy főként lelkipásztori irányban tájékozódó tanítóhivatalnak számot kell vetnie. A pasztorális jelleg ekként a kereszténység tanbeli dimenziójához bensőleg hozzátartozó mozzanattá vált – a tanítással szemben támasztott igénnyé, mivel a tanítás magvát csak így jelenítheti meg az idő történései közepette. A lelkipásztori megközelítés a keresztény igazság történeti vonatkozású hermeneutikája”⁶.

Roncalli pápa lelkipásztori aggiornamentójához viszonyítva az egyházi reform korábbi elgondolása másként szándékozott megőrizni a történeti egyensúlyt. Valójában azt a meggyőződést juttatta szóhoz, hogy a tanítás eredeti formájának torzulásai és az in capite et in membris megnyilvánuló visszaélések után az őseredeti forma helyreállítására van szükség. Az aggiornamento nem utasította vissza ezt a gondolatot, ellenkezőleg: élettelibb összefüggésbe helyezte, XXIII. János elképzelését követve, aki az egyház megfiatalításáról és – muzeális tárgyak konzerválásával ellentétben – gondozásra szoruló kertről beszélt. 

A tét ekkor már az emberek által megtapasztalt és értelmezett történelem mint locus theologicus, mint teológiai ismeretforrás újrafelfedezése volt. Megjegyzendő, hogy a középpont immár az itt és most átélt történelem, s nem csupán a loci theologiciről szóló hagyományos fejtegetések elbeszélt történelme, azaz források és dokumentumok együttese, amelyből érvek meríthetők az időtlen egyházi igazság alátámasztására. Az „idők jelei” mint alapvető kategória csakis akkor kaphatja meg helyiértékét, ha az emberek által megtapasztalt és értelmezett történelmet tartjuk szem előtt. Ez viszont azt is jelenti, hogy új feladat előtt állunk, amelynek elvégzése még mindenestől hátra van: „túl kell lépnünk a »teológia« hegemóniáján, amennyiben teológián azt értjük, hogy a hit tanbeli dimenziója elszigetelődik a hit elvont fogalmiságától; s hasonlóképpen meg kell haladnunk a »juridizmust«, vagyis óvakodnunk kell attól, hogy a keresztény tapasztalat dinamikája jogi formulákká kövüljön”⁷.

A zsinat mint új kezdet

A legutóbbi zsinatról nyújtott, éleslátó történeti-teológiai értékelésében⁸ Karl Rahner azt a tételt fogalmazta meg, hogy a zsinat által létrehozott cezúra csak az ősegyház kezdeti idejéhez hasonlítható: akkoriban a tanítványok a Feltámadott Lelkének erejében olyasmire vállalkoztak, amit nem minősíthetünk pusztán a jézusi tanítás folytatásának. Tézisét vitára bocsátva kijelentette: „csak a napjainkat jellemző időbeli cezúra fogható ahhoz, amelyet a zsidókereszténységből a pogánykereszténységbe való átmenet jelentett”. Értelmezéséből következően a zsinat jelentőségét az adja, „hogy az egyház a zsinaton, ha mégoly kezdeti és homályosan érzékelhető formájában is, olyan értelemben hirdette meg a nyugati kereszténység átalakulását világegyházzá, mint eddigi történetében csupán egyetlenegyszer – akkor, amikor a zsidók egyháza a pogányok egyházává alakult át”. Rahner hipotéziséből számos következtetés vonható le. Az első így hangzik: fel kell tennünk a kérdést, „vajon rendelkezik-e az egyház az apostoli kor utáni időkben is – s ha igen, milyen mértékben – azzal a teremtő energiával és azzal a felhatalmazottsággal, amellyel keletkezése idején, az apostoli korban rendelkezett, s amelyet visszafordíthatatlan vagy annak látszó – és sajátos lényegét épp ezáltal megformáló – sarkalatos döntések meghozatalára fordított, túl azon, amit a feltámadt Jézus a maga közvetlen jelenvalóságában juttatott neki”. Ugyanígy válaszra vár az a fundamentális kérdés is, hogy az új cezúra idején az egyház „képes-e legitim módon számot vetni olyan lehetőségekkel”, amelyeket korábban nem használt ki, „mivel ennek az adott korban nem lett volna értelme, következésképp jogosultsága sem”. 

Az utóbbi mondatból kiviláglik, hogy Rahner értelmezési javaslatában szó sincs az egyházi hagyomány megsemmisítéséről. Amiként ugyanis már a tanítványoknak egy „hiányzó harmadikra” tekintettel, tudniillik egyrészt a hagyományos zsidó szubjektumhoz, másrészt azonban az új keresztény szubjektumhoz (azaz saját magukhoz) képest is⁹ új kulturális alannyal szemközt kellett – Jézus Krisztusba vetett hitükből fakadóan teremtő módon – újragondolniuk az Ószövetséget és a zsidó kultúrát, úgy a ma egyházának is ez a teendője. Új kezdet előtt állunk. Kultúrák és népek mindeddig ismeretlen pluralizmusa van születőben, mégpedig olyan, amely a sokféleségről és méltóságáról kialakult történelmi tudatunk szempontjából a korábbi idők semmiféle pluralizmusához sem mérhető. Az „újrakezdés” azonban nem jelent előzmény nélküli kezdetet – az ilyesmi keresztény szempontból elképzelhetetlen volna. Mindenki csak a már meglévő alapzatra építhet. Sokkal inkább teremtő értelmezésről van szó, amely újra felfedezi a hagyományban rejlő, eleddig kihasználatlan lehetőségeket, amelyeket a korábbi történelem nem vett tudomásul, alkalmasint elzárva tartott. 

Valójában ebben áll a jelentősége annak a nagy vitának, amelyet a II. Vatikáni Zsinat a hagyományról folytatott. A vita nem hozott megnyugtató eredményt. Túlontúl ránehezedett a poszttridentin klíma: az „eleven” hagyomány visszaszerzésére irányuló fáradozás és e vitalista hagyományfelfogással szembeni ellenállás feszültsége határozta meg – az utóbbit nemcsak az ultrakonzervatívok fejtették ki, hanem azok is, akik nem akarták, hogy az egyházi hagyomány további fejlődésének nélkülöznie kelljen a Szentírás normatív funkcióját¹⁰. Zsinati beszédében egy keleti püspök, Neophyt Edelby azt is szóvá tehette, hogy a nézetkülönbség teljes egészében a latin tradíció szűkebb körén belül bontakozott ki, márpedig e tradíció a Szentírás és a Hagyomány közötti viszony jogi típusú értelmezésének a foglya. Edelby püspök új szemléletmód elsajátítását javasolta: eszerint „a hagyomány az üdvösségtörténet epiklézise”, vagyis „a Szentlélek epifániája, amely nélkül a világtörténelem érthetetlen és a Szentírás holt betű marad”¹¹.

Az idők jelei

Miként fedezhetjük fel újra a történelem és Krisztus Lelke kapcsolatát úgy, hogy az új kérdések minden időben az evangélium új megközelítését tegyék lehetővé? Ehhez az idők jeleinek teológiájára van szükségünk. A szóhasználat inflációjától eltekintve – legtöbbször történelmi korszakunk jellegzetes vonásaira utalnak vele – megállapíthatjuk, hogy a zsinat utáni teológia elmulasztotta e kategória teológiai-hermeneutikai értelemtartalékainak mélyreható vizsgálatát. 

Noha maga a kifejezés korábbi eredetű – főként 19. század protestáns teológiájában és igehirdetésében volt jelen, de századunk első felének katolikus teológiájában (Chenu!) és publicisztikájában is –, a katolikus teológiába „hivatalosan” csak 1961. december 25-én, a II. Vatikáni Zsinatot összehívó, Humanae salutis kezdetű bulla kibocsátásakor vonult be. Ebben XXIII. János pápa a következőket írta: „Amikor elfogadjuk Jézus intését: tudnunk kellene, miként értelmezzük »az idők jeleit« (Mt 16,4), a nagy sötétség közepette számos bíztató jelet is látunk, amelyek az egyház és az emberiség sorsát illetően reményre jogosítanak fel”. A zsinat végérvényes dokumentumaiban négyszer fordul elő ez a kifejezés¹², gondolati tartalma azonban sokkal többször megismétlődik. Már önmagában is pozitív és reményteli jelentést sugall, legfőbb és tulajdonképpeni jelentése azonban nem merül ki alaphangulatában.

Manapság közhelyszerűnek és triviálisnak tűnhet fel az a tény, hogy egy pápa kijelentette: saját korának konkrét történelmében biztató jeleket lát, „amelyek az egyház és az emberiség sorsát illetően reményekre jogosítanak”. XXIII. János azonban megfontoltan élt a kifejezéssel: a katolikus hagyományban a 19. századi restauráció óta egészen századunk közepéig uralkodó (s a „végromlás prófétáira” jellemző) szemléletmód helyesbítésére szánta. A francia forradalom óta a katolikus tanítóhivatal merev következetességgel utasította el az újkori történelem fejleményeit. A kezdet „ideális” dátumának 1832. augusztus 15-dikét tekinthetjük: ekkor látott napvilágot XVI. Gergely pápa Mirari vos kezdetű enciklikája, amely még a 17. század apologetikájában gyökerezik. XVI. Gergely úgy értelmezte saját korát, mint amely a „gonoszok összeesküvésének” jegyében áll, ezért az egyház részéről nincs helye semmiféle tapintatnak vagy jóindulatnak; az egyház kötelessége sokkal inkább az, hogy „tűzzel-vassal irtsa” az eltévelyedés különböző formáit. 

A nyugati történelem és társadalom, kivált pedig a demokratikus társadalmak felett kimondott, nyíltan megsemmisítő ítéletet IX. Piusz nemcsak felelevenítette (elég, ha a „Syllabust” említjük), hanem az I. Vatikáni Zsinat dogmatikai konstitúciójának előszavában ünnepélyesen kodifikálta is: a Trentói Zsinat utáni modern társadalmat úgy jellemzi, mint az ember folyamatos romlását, amelyet a tekintélyelv protestáns tagadása idézett elő. 

Ez az a háttér, amely előtt teljes horderejében mutatkozik meg XXIII. János tanítóhivatali megnyilvánulásainak kulcsszava. Az „idők jelei” kategória ugyanabba az összefüggésbe illeszkedik, mint a „lelkipásztori távlat” és az „aggiornamento”, s hűen fejezi ki XXIII. János felfogását a keresztény tanításról, illetve a tanítóhivatalról. Az idők jelei fedeztetik fel újra az evangélium ifjonti frissességét, amikor Isten Lelkének köszönhetően olyan értelmezési lehetőségekre irányítják figyelmünket, amelyet az interpretáció korábbi kísérletei során homályban maradtak. Észre kell vennünk, hogy ezt jelenti a hagyomány mint „epiklézis”, mint a Szentlélek segítségül hívása a történelem javára (Edelby), melyben az ember által itt és most átélt, s a Krisztus Lelkének energiájával feltöltődő történelem kap hangsúlyt. Ezáltal nyer történelmi-teológiai értelmet az „idők jelei” fogalmi kategóriája. A történelem – s nemcsak a múlt, hanem a jelen történelme is, korunk emberének átélt tapasztalataival – locus theologicus¹³.

Amint már jeleztük, ennek az állításnak nincs köze a hagyományos látásmódhoz, amely az elbeszélt történelmet, a múlt dokumentumait tekintette locus theologicus-nak, s a belőlük merített érvekkel erősítette meg a katolikus igazságot. Korántsem csak a dokumentált történelemről van szó, de még kevésbé pusztán az átélt történelemről, amely mint a krisztusi Szentlélek új jelenlétének a helye ismerhető fel. A történelmet mindenkor kultúrák közvetítik: a kollektív emlékezet és azok a társadalmak, amelyek nemcsak szervezett tudást közvetítenek, hanem ugyanezen történelem kritikai öntudatát is visszatükrözik. 

Emberi történelemről mindenekelőtt ott beszélhetünk, ahol megnyilvánul az emberi életfeltételek és a jelenben átélt események jelentőségének kritikailag megalapozott tudata, s nemcsak úgy, mint az ember által a múltban elültetett lehetőségek gyümölcse, hanem úgy is, mint e lehetőségek megsemmisítése, azaz mint tagadás. A történelemben romok is vannak. Jelen van benne az is, ami örökre eltűnik – mint Ábel vére –, s aminek nincs jövője, nincsenek utódai. A messiási várakozások olyan történelmi látásmódot közvetítenek, amely életben tartja a történelmi szenvedések emlékezetét¹⁴.

Mindez arra utal, hogy a történelmet és ismertetőjegyeit egy olyan teológiai tudat képes integrálni, amely kevésbé „külsődlegesség”-elvű (extrinszecista), mint azt valaha Melchior Cano gondolta. Kimondottan az emberi történelemnek ezt a nem külsődleges jellegét ismerte el a II. Vatikáni Zsinat Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója, amikor a 44. pontban így fogalmazott: „az egyház is jól tudja, mennyi minden köszönhető az emberiség történelmének és fejlődésének”. A dokumentum rögtön ezután „commercium augendum”-ról, a történelem egyház közti megélénkülő eszmecsere igényéről beszél, amelynek legfőbb eszköze az evangelizáció.

E kijelentés nyilvánvalóan azt feltételezi, hogy a keresztény üdvösségrend történelmen belüli, azaz in fieri, keletkezőben lévő valóság. Mindaddig nem értjük az „idők jeleinek” ismeretközvetítő funkcióját, ameddig leragadunk a keresztény kinyilatkoztatás „objektivista” felfogásánál, ekkor ugyanis szem elől tévesztjük, hogy a kinyilatkoztatás nemcsak „megalapozó” jelentőséggel bír, hanem mindenkor „in actu” létezik¹⁵. Az „idők jelei” nemcsak külső adottságok az üdvösség-ökonómiához képest, hanem lényegéhez tartoznak, a megfeszített és a feltámadt Krisztus Lelkének segítségül hívásával együtt. 

Egyébként „az idők jelei” kifejezés, egyetlen újszövetségi előfordulása értelmében (Mt 16,3) a messiási idő jeleire, a Názáreti Jézus szavaira és tetteire utal. Krisztusban valósul meg a próféták által megjövendölt messiási kor, amelyet beszélgetőpartnerei nem ismernek fel. A párhuzamos helyen (Lk 12,56) nem az „idők jelei” fordulat szerepel, hanem kairosz: az az idő, amelyet Isten felkínált kegyelme minősít. A kifejezésnek itt is – akárcsak Máténál – egyszerre krisztológiai és eszkatologikus jelentése van. Bizonyos értelemben maga Krisztus az idő egyetlen jele. Ha ebből s Krisztus jelenlétéből indulunk ki, amely a Szentléleknek köszönhetően az egyházban, sőt az egész teremtésben megtapasztalható, azt is beláthatjuk, hogy a kairosz, a kegyelem ajándék-pillanata, miként már az Újszövetségben jelenvalóvá lett, az egész történelmet átjárja – egészen a végső ádventig s mindenek végérvényes kiengesztelődéséig. 

Az alapvető hermeneutikai kérdés tehát így hangzik: miért érkezik el hozzánk Isten Országa a Názáreti Jézus történetében, miért kell felismernünk Jézus történetében az idők jeleit, a kairoszt? Jegyezzük meg: itt nemcsak jó történetről – a csodák történetéről – van szó, hanem rossz történelemről is (Auschwitzól és Hiroshimáról!), alászállásról a holtak országába, ha alászálláson a kereszt Istentől való elhagyatottságának a folytatását értjük (H. U. von Balthasar). 

A válasz, melyet e kérdésre a teljes Újszövetség fényében adhatunk, a következő: Krisztusban Isten minden emberhez s minden létezőhöz eljött, mindent kiengesztelt önmagával, mondhatni mindent „Krisztusra cserélt”, mivel maga Krisztus e mindent átölelő kiengesztelődés, e mindent magába foglaló csere. Benne érkezik el Isten Országa, ő a várva várt idők jele, mivel benne Isten immár minden embert elér s magához emel, kivált az elveszettet: a bűnöst. Ezt mi sem szemlélteti jobban, mint a 2Kor 5,17-21 szövege, ahol a Krisztus-esemény hasonlíthatatlan újdonsága „cserén” alapul: Isten ugyanis „bűnné tette értünk azt, aki bűnt nem ismert, hogy általa igazak legyünk Istenben”. Ebben a cserében – amely a Krisztus-esemény legbensőbb magja, s amelyben Isten minden bűnöshöz eljut – mi is kiengesztelődtünk Istennel. Krisztusban ugyanis minden ember Istenhez vétetett fel. Egy másik páli megfogalmazás szerint Krisztus a végérvényes igen, amellyel Isten jóváhagyta az embert. A messiási ország azáltal érkezik el, hogy Krisztus odaadta magát az embereknek; ezért ő „az idők jele”: benne múlt el, ami régi, és született meg, ami új. 

Az idők jeleinek hermeneutikája kapcsán arról a hívő meggyőződésünkről is említést kell tennünk, hogy Krisztusban az egész történelem – a halál és a bűn történelme is – a megváltás művébe foglaltatott. A krisztológiai „cserén” belül nemcsak a betegek gyógyulása, nemcsak az éhező embertömegnek szétosztott kenyér, hanem a halál és a megsemmisülés is a történelembe érkező Isten jelzése. Sőt, aki Krisztusban hisz, Isten távolmaradását („Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?”), azaz végső soron a halál tapasztalatát is a messiási idők jeleként értelmezi. Krisztus halálát voltaképp „értünk” való halálnak tekinti: teste értünk adatik; bűneinkért szenvedett kínhalált.

A probléma centrumát más úton is megközelíthetjük: a longue durée és az événement viszonyáról – főként Franciaországban – folytatott történettudományi vita felől. Az úgynevezett „Annales-iskola” tagjai által képviselt irányzat a történelem értelmezésében a hosszú időtartamot átfogó (klimatikus, gazdasági, mentális) jelenségekre, az emberi élet konstans tényezőire fordít különös figyelmet, míg az eseményeket, „a nagy zajjal járó dolgokat” a maradandó valóságra, a hordozó struktúrákra utaló jeleknek tekinti. Az újabb történetírás e tendenciával szembefordulva ismét az esemény fontosságát, valamely ténynek vagy eseménysornak a strúktúraváltásban betöltött szerepét, történelemújító hatását hangsúlyozza¹⁶.

A vita során felvetődő sarkalatos fogalmakat szembeállítva azt mondhatjuk, hogy egy esemény akkor létesít új valóságot a történelemben, ha képes változást előidézni azokban a struktúrákban, amelyek eladdig az emberi kapcsolatok egyensúlyának fenntartását szolgálták. Vitathatatlan például, hogy a lutheri Reformáció, minden lényeges összetevőjével együtt – Luther igehirdetésétől a röpiratokig, amelyek gondolatait terjesztették s az újkori történelemben elsőként szervezték jelentős mozgalommá a nyilvánosságot – olyan eseménynek bizonyult, amely hosszantartó változást tudott előidézni az európai népek vallási életében. De ugyanígy, hogy egy jelenkori példát említsünk, vélhetően a II. Vatikáni Zsinat is olyan esemény volt, amely képes tartósan befolyásolni nemcsak a katolikusok gondolkodásmódját, hanem valamennyi keresztény kortársunkét is. 

E megfontolások fényében az idők jeleinek egy további definíciójával is megpróbálkozhatunk. Egy esemény akkor válhat „az idők jelévé”, ha egy adott korszakban, miután széles körben tudatosult, kellően hatékony ahhoz, hogy statisztikailag jelentékeny mértékben messiási irányban mozdítsa el az emberi kapcsolatok rendszerét. Hogy ez valóban megtörténhessék, nélkülözhetetlen a széles körű tudatosulás. Egy tengermélyi vulkánkitörés, amely megingatja a Föld bolygó klimatikus egyensúlyát, még nem az idők jele. Ha viszont az emberek többségében tudatossá válik a környezet pusztulása, amelyért a homo faber kultúrájának egyre csüggesztőbb következményei okolhatók, s a közvélemény öntudatra ébredése nyomán megújul a jövő nemzedékek felelősségérzete, akkor joggal beszélhetünk az idők jeléről. Nem a környezet pusztulása, hanem e tudatossá válás ad hírt arról a jövőről, amelyben kevesebb lesz az értelmetlen halál, s amelynek életstílusát valamivel kevesebb erőszak és több józanság jellemzi majd. Az öntudatra ébredésben annak jelét fedezhetjük fel, hogy a teremtés szabadulásra vár. 

Végezetül álljon itt még egy példa. A szegénység, amely hatalmas embertömegek osztályrésze, önmagában még nem az idők jele, sőt akkor sem az, ha létrehívja a szolidaritás mozgalmát. Az egyháztörténet bővelkedik a szegények iránti szeretet tanújeleiben, ebből tényből azonban – a ferences mozgalom kezdeti formáját kivéve – még nem következett a gondolkodásmód valódi megújhodása az evangélium szellemében. Az emberek csak akkor ismerik fel az idők jelét a szegénységben, ha néhányan a messiási hit világosságánál kezdik értelmezni, s ha új súlypontokat fedeznek fel mind az evangéliumban, mind az egyház küldetésében. A szegénység misztériuma – a szegényekben és a szegénnyé lett Krisztusban – ezáltal válik a történelem tengelyévé, az evangélium a szegények örömhírévé és az egyház a szegények egyházává¹⁷.

Epilógus a dicta probantia ellen

Ha a zsinat már nemcsak szövegek sorozata lesz, amelyben ki-ki megtalálhatja saját teológiai és gyakorlati döntéseinek igazolását; ha elmúlik az az idő, amikor a zsinatot dicta probantia (bizonyító erejű kijelentések) gyűjteményeként használták, s az esemény tüzetes tanulmányozása nyomán megismerjük végre a zsinat szellemét, akkor egy kevéske tejet is nyerhetünk belőle. A tanulmányunk elején idézett középkori szerző szóképe szerint a tej a vér – az erőszakolt értelmezés – ellentéte. Annak szelídségét és szerénységét juttatja eszünkbe, aki nem tanúsít ellenállást Isten bennünk imádkozó Lelkével szemben. Hiszen a történelem egyedül a Szentlélek munkálkodása révén fogadhatja be a Megfeszített evangéliumát.

(Mártonffy Marcell fordítása) 

---